Богословские труды
Шрифт:
Протест против неоправданной интерполяции в евхаристический канон тропаря 3–го часа «Господи, иже Пресвятаго Твоего Духа…», который он называет «эпиклезой в эпиклезе», роднит настроения Василия Кривошеина с современными сторонниками внесения соответствующих изменений в богослужение [864] . Его фраза о роли исторического обновленчества как препятствия к литургическому реформированию Церкви может рассматриваться столь же революционной, как и его предложение создать постоянно действующий Всеправославный Синод при Вселенском патриархе. Владыка пишет, что «после неудачных богослужебных реформ, которые обновленцы пытались навязать русскому православию после революции, малейшее богослужебное изменение вызывает подозрение в возврате к обновленчеству». И далее: «Можно сказать, что обновленцы своими революционными изменениями богослужения на многие десятилетия сильно затруднили всякое улучшение в совершении богослужений в Русской Церкви». Саму же вставку тропаря, которая не была известна Древней Руси в чине литургии св. Иоанна Златоуста и появляется в служебниках не ранее XV в. [865] , Василий Кривошеин обвиняет в том, что она придает священнической духовности оттенок индивидуализма и пиетизма и прерывает мерное последование евхаристического канона. Точно также он называет литургически чудовищным четыре последовательных благословения евхаристических даров за литургией свт. Василия Великого и осуждает богословско–языковую несуразицу, которая возникает в чине эпиклезы из–за интерполяции того же тропаря. Таким же богослужебным «чудовищем» являются для него и земные поклоны Великого поста, предписываемые Типиконом в праздник Благовещения.
864
См.: Жураковский А. Е.,иерей. Литургический канон теперь и прежде. К вопросу о церковной реформе. М., 2006. Изд. 2–е. С. 44–45; Успенский
865
См.: Рубан Ю. И.Как молились Богу в святой Софии Новгородской? Литургия и панихидаXIII столетия. СПб., 2002. С. 22–23, 32.
Вообще, текст статьи «Некоторые богослужебные особенности…» предельно насыщен такими «непатриотическими соображениями», связанными с предпочтением греческого устава и греческого понимания литургии. Перефразируя известного политического деятеля средневековой Руси, архиепископ Василий мог бы сказать: «Греки нам не Евангелие. Греки нам Типикон». Владыка сожалеет, что возглас «Со страхом Божиим, верою и любовию приступите», произносимый перед причастием, так никогда и не проник «от грек» в Россию. Впрочем, его любовь к греческой традиции не слепа. Несмотря на то что он отказывается от обсуждения серьезного вопроса о субстанции вина во время литургии Преждеосвященных даров, которая для греков — Кровь Христова, а для русских — просто вино, его позиция вполне ясна. Освящение через соприкосновение, принимаемое греками, не оставляет места молитве и эпиклезе. Столь же сомнительно для него и поминовение ангельских сил за проскомидией, намекающее на их участие в искуплении рода человеческого. В ряде случае он, похоже, склоняется к мысли о большем архаизме русских обычаев. Так, целование потира мирянами после причащения удержалось лишь в России, тогда как у греков в этой сфере больше сакраментализации: к Чаше прикладываются лишь клирики. Характерно, что в докладе, очевидно вспомнив, где находится, владыка Василий отказывается сводить все благочестие к одной Евхаристии, в чем ему видится «ложная духовность». Здесь чувствуется скрытая полемика с «евхаристическим возрождением» и евхаристической экклезиологией Парижской школы.
Для него, как и для послов св. князя Владимира, которых креститель Руси отправил «выбирать веру» и которые приняли Православие из–за его красоты, богослужение является как раз квинтэссенцией этой веры. Так, из строя службы и ее особенностей он обоснованно выводит «антропоцентризм спасения» у русских и сотериологический космизм и иератизм у греков. Правда, он оговаривается: «Нельзя на основании особенностей практики делать несомненные выводы относительно различий в вере». Итоговые выводы статьи стоит усвоить всем сторонникам богослужебной унификации, будь то сторонники архаичного языка в литургии или его перевода на современный, необязательно русский, язык: единообразие в литургии не может быть навязано, а ее разнообразие есть выражение подлинной соборности.
Тогда же, летом 1975 г., из Парижа Василий Кривошеин привозит известие об обструкции, которую митрополиту Никодиму как «красному митрополиту», посетившему Богословский институт 26 мая, устроила группа молодежи [866] . Тогда перед храмом были нарисованы не только серп и молот, но и свастика, а в здании на видном месте был помещен протрет А. Солженицына. В архиве владыки сохранились листовки с протестом против такого визита, распространявшиеся организаторами акции, а также достойный ответ на них от имени сторонников налаживания взаимоотношений между Архиепископией и Патриархией. Это был не единственный случай, когда владыка серьезно соприкоснулся с Сергиевской школой. 26—30 июня 1978 г. он вновь участвовал в Литургическом съезде в Сен–Серже, где в качестве доклада прочел одну из глав своей книги о прп. Симеоне Новом Богослове, очевидно о духовничестве и исповеди [867] .
866
См.: Церковь... С. 88, 141-146.
867
См.: Церковь… С. 96.
Другой большой доклад 1975 г. , предназначенный для Патриотической конференции в Оксфорде и посвященный простоте Божественной природы и различиям в Боге, согласно учению свт. Григория Нисского, он начал писать еще весной [868] , о чем сообщил брату Игорю 23 марта. Однако по–настоящему приступить к его написанию удалось лишь после возвращения из Англии с заседания православно–англиканской комиссии (21—28 июля), где он читал не менее серьезный труд об авторитете Вселенских соборов, что тоже стало одной из тем письма брату от 21 июля [869] . Тема нового доклада признавалась владыкой самой трудной, но и интересной. К 20 августа подготовку к докладу он в основном закончил, но работы оставалось еще много [870] . Получилось 35 страниц машинописного текста, предполагавшие 70 минут чтения. Однако это не было пределом, поскольку предстояло еще обсуждение доклада, которое могло растянуться часа на два. Владыка, выверивший цитаты, был уверен, что его оппонентам придраться будет не к чему.
868
См.: Там же. С. 83.
869
См.: Там же. С. 87.
870
См.: Там же. С. 88.
Работа над докладом перемежалась с чтением книги А. Солженицына «Бодался теленок с дубом», знакомством с выступлениями последнего перед общественностью США, с рассуждениями по еврейскому вопросу, знакомством с эмигрантской полемикой в «Русской мысли», развернувшейся вокруг интервью А. Левитина–Краснова, переживаниями за свои «Воспоминания» и путаную рецензию на них в журнале «Часовой». А также с неподдельным возмущением поведением Жака Ширака, тогдашнего премьер–министра Французской Республики, находившегося 19—24 марта 1975 г. в Москве: тот ходил кланяться «мумии Ленина» в мавзолей, а 21 марта отправился на Киевский вокзал встречать Л. Брежнева, возвращавшегося из Венгрии с очередного съезда местной компартии, после чего просил у советского генсека защиты от французских коммунистов [871] .
871
См.: Церковь… С. 82–86.
VI Международная конференция патрологов в Оксфорде состоялась 8—13 сентября. О своих впечатлениях по поводу докладов и дискуссии владыка рассказывает в письмах братьям от 17 сентября (Игорю) и 3 октября (более подробно — Кириллу) [872] . Доклад, чтение которого заняло 1 час 20 минут, одним показался утомительным, другим понравился. Симпозиум, с его участниками в возрасте от 25 до 85 лет, как всегда, был интересным. Радость от того, что здесь было много молодых, несколько омрачалась тем, что не приехали старики: не было ни Жана Даниелу, ни Анри Марру. Несколько излишним Василию Кривошеину показался общий ажиотаж в отношении гностицизма и влияния античной философии на патристику. На доклад владыки собралась обычная «специализированная публика», 25—30 человек, среди них специалисты — «тузы» по свт. Григорию Нисскому — Давид Балас, венгр по происхождению, цистерцианец из Далласа, США, и Экхард Мюленберг, протестант из Геттингена. Помимо Д. Баласа, в полемику вмешался и малознакомый с трудами свт. Григория иезуит Жорж Дежефв. Посыпались традиционные взаимные обвинения: одни смотрят на Нисского святителя глазами Паламы, другие — через призму теологии Фомы Аквинского. Владыка вспылил: «Когда говорят о Паламе, словно какая–то муха кусает католических богословов». Он посчитал, что возникшая перепалка носит отголоски конфессиональной полемики, хотя и не преминул добавить, что стремление понять Григория Нисского через Григория Паламу обосновано их принадлежностью к единой традиции, от которой Аквинат отстоит достаточно далеко. Несмотря на брошенные автору обвинения в выборочном характере используемых цитат, многие католики, впрочем кулуарно, выражали полное согласие с ним, а Фома Шпидлик прямо на заседании выступил в примирительном духе. Доклад явно удался, и владыка был доволен [873] .
872
См.: Там же. С. 89–90.
873
См.: Basile (Krivocheine),archeveque. Simplicity de la nature divine et les distinctions en Dieu selon Saint Grigoire de Nysse // Messager… 1975. № 91–92. P. 133–158.
Не успел владыка Василий вернуться в Брюссель, как дух его возмутился «дикой антииспанской свистопляской» [874]
874
См.: Церковь… С. 90–91.
875
См.: Там же. С. 38.
И тут же сел писать новый доклад о Святом Духе и христианской жизни по учению прп. Симеона, который намеревался прочитать в Брюсселе на курсах трапписток [876] . Время владыки Василия близилось к своему эпилогу…
Глава I. Преподобный Симеон Новый Богослов и его отношение к социально–политической действительности своего времени
Мне хотелось бы рассмотреть в настоящей статье несколько характерных мест из «Огласительных слов» прп. Симеона Нового Богослова [877] , в которых отражается отношение этого духовного писателя и мистика к политической и социальной действительности своего времени и оценка ее им. Прп. Симеон Новый Богослов не был политическим писателем, интересы его всецело сосредоточены на вопросах духовной жизни, вполне естественно поэтому, что прямых политических высказываний у него не встречается. Тем не менее даже говоря о духовной жизни или об отношениях между человеком и Богом, прп. Симеон Новый Богослов любит пользоваться образами и примерами, заимствованными из общественной жизни, и в этих образах часто проглядывает его отношение к ее явлениям. Так, например, повторяя вслед за апостолом Павлом (1 Кор. 1, 27—28) , что, «оставив мудрых и сильных и богатых мира. Бог избрал по неизреченной Своей благости немощных и немудрых и бедных мира» [878] , Симеон Новый Богослов делает следующее противопоставление между Божественным и земным царством: «Люди отвращаются их (т. е. немощных, немудрых, бедных), земной царь не переносит их вида, начальствующие от них отворачиваются, богатые их презирают и, когда встречают их, проходят мимо, как будто бы они не существовали, и общаться с ними никто не считает желаемым, а Бог, Которому служат бесчисленные множества ангелов, все содержащий словом Своей силы. Кого великолепие непереносимо для всех, не отказался стать отцом и другом и братом этих отверженных, но захотел воплотиться, чтобы стать подобным нам по всему кроме греха и сделать нас причастниками Своей славы и царства» [879] . В этом отрывке из второго «Огласительного слова» интересно не только яркое описание, как «богатые» с отвращением и презрением относятся к «немощным и бедным» и как «царь» даже «не переносит их вида», но и само противопоставление «земного царя» Небесному Царю, Богу, Который в отличие от земного не отказался обнищать и стать человеком, подобным нам, нашим братом. Как видно отсюда, прп. Симеону Новому Богослову была чужда мысль, будто бы «земной царь» является образом Бога на земле и что земное царство есть отражение Царства Небесного. Наоборот, земное царство со всеми его порядками представляется ему противоположностью Царству Божиему.
876
См.: Василий,архиеп. Дух Святой в христианской жизни по учению преподобного Симеона Нового Богослова // Вестник РЗЕПЭ. 1975. № 91–92. С. 171–191.
877
«Огласительными словами» (« », или «») называются в рукописях духовные поучения прп. Симеона Нового Богослова (949—1022) монахам монастыря св. Маманта в Константинополе, где прп. Симеон был игуменом. Они были произнесены в последние два десятилетия десятого века. Их греческий текст, в подлиннике до сих пор не изданный, печатается в настоящее время в серии святоотеческих творений Sources Chrttiennes. См. мои статьи: The writings of St. Symeon the New Theologian. — Orient. Christ. Period. 20 (1954), 298–328; Преподобный Симеон Новый Богослов и Никита Стифат: История текста «Огласительных слов». — Вестник Русского Западно–Европейского Экзархата, № 37 (1961). С. 41–47.
878
Огласительные слова, 2.
879
Огласительные слова, 2.
Еще более ярко выражено отношение прп. Симеона Нового Богослова к царям и сильным мира сего в длинном отрывке из пятого «Огласительного слова», описывающем Страшный Суд. Христос обращается там к «царям и властителям и военачальникам» [880] со следующими словами (после того как Он привел им в пример Давида и других праведных древности): «Почему вы не были подражателями ему (Давиду) и подобным ему? Или, может быть, вы считали себя более славными и богатыми, чем он, и потому не захотели смириться (пред Богом)? Жалкие и несчастные, вы, будучи тленными и смертными, захотели стать единодержцами и миродержцами . И если только находился кто–нибудь в другой стране, не желающий вам подчиняться, вы превозносились над ним, как над вашим ничтожным рабом, и не выносили его неподчинения, хотя и он был таким же, как и вы, рабом Божиим, и у вас не было никакого преимущества пред ним. А Мне, вашему Творцу и Владыке, вы не хотели подчиниться… Разве вы не слыхали, как Я говорил: «Желающий в вас быть первым да будет самым последним, рабом и служителем всех»? Как вы не боялись… впасть в гордость от этой пустой славы и стать преступниками этой Моей заповеди… Но вы презрели Мои заповеди, как будто это были заповеди одного из отверженных и слабых» [881] . В основном эти строки имеют чисто религиозный характер. «Цари» обвиняются в нарушении заповедей Господних, в гордости и властолюбии, в восстании на Бога, в нежелании смириться пред Ним. «Смертные и тленные», они стремятся стать едиными властителями вселенной и угнетают других людей, подобных им созданий Божиих. Более того, весь строй земного царства, основанный на гордости и насилии, противопоставляется Царству Божиему, основанному на смирении и служении. Но в этих общих христианских суждениях можно усматривать критику (тоже христианскую) конкретных явлений современной Симеону исторической действительности. Так, выражениями и (единодержцы и миродержцы) характеризуются две основные социально–политические тенденции царей Македонской династии, императора Василия II Болгаробойцы, современника прп. Симеона Нового Богослова, в частности. Первая из них выражалась в стремлении македонских императоров сломить внутри империи всякую социальную силу, способную противостоять им и ограничить их власть. Такой социальной силой была византийская земельная аристократия, малоазийские крупные землевладельцы прежде всего. Такое стремление византийских царей характеризуется у прп. Симеона как их желание стать «единодержцами» . Другая тенденция тех же царей — их стремление расширить пределы империи и достичь мирового господства — характеризуется у него как желание быть «миродержцами» [882] . Обе эти тенденции, как мы видели, рассматриваются у Симеона Нового Богослова как противоречащие заповедям Христовым и осуждаются им от лица Христа на Страшном Суде. Острота этого осуждения видна из того, что выражение , применяемое к царям, на церковном языке обычно относится к «князю мира сего», сатане, и к злым духам вообще (ср.: Еф. 6, 16), в отличие от слова (Вседержитель), применяемого к Богу. Нужно, однако, подчеркнуть, что прп. Симеон не отвергает царскую власть как таковую и не противопоставляет ей какой–нибудь другой образ правления, но осуждает с христианской точки зрения греховные тенденции царской власти и противопоставляет дурным и грешным царям (своим современникам, можно думать) древних праведных и угодных Богу царей, хотя и не называет их по имени, как он это делает, когда говорит о святых патриархах и епископах [883] .
880
Там же, 5.
881
Огласительные слова, 5.
882
См. об этом: Ostrogorsky G.Geschichte des Byzantinischen Staates. Miinchen, 1952, S. 217–228 (Der Kampf der Zentralgewalt gegen die Fetidalmachte). S. 228–238 (Die Epoche der Erobemngen). S. 238–252 (Hoheptinkt der byzantinischen Machtentfaltung: Basileios II).
883
За исключением ветхозаветного царя Давида. Интересно, что среди праведных патриархов Симеон упоминает Игнатия (наряду с Тарасием и Мефодием). См.: Огласительные слова, 5.