Богословские труды
Шрифт:
Очень интересно отношение прп. Симеона Нового Богослова к частной собственности и социальному неравенству. Вот что он говорит об этом в своем девятом «Огласительном слове»: «Существующие в мире деньги и имения являются общими для всех, как свет и этот воздух, которым мы дышим, как пастбища неразумных животных на полях, на горах и по всей земле. Таким же образом все является общим для всех и предназначено только для пользования его плодами, но по господству никому не принадлежит. Однако страсть к стяжанию, проникшая в жизнь, как некий узурпатор [884] , разделила различным образом между своими рабами и слугами то , что было дано Владыкою всем в общее пользование. Она окружила все оградами и закрепила башнями, засовами и воротами, тем самым лишив всех остальных людей пользования благами Владыки. При этом эта бесстыдница утверждает, что она является владетельницей всего этого, и спорит, что она не совершила несправедливости по отношению к кому бы то ни было.
884
. В византийскую эпоху это слово имело значение «узурпатор», «захватчик власти», в противоположность законному правителю.
С другой стороны, слуги и рабы этой тиранической страсти становятся не владельцами вещей и денег, полученных ими по наследству, но их дурными рабами и хранителями.
885
Огласительные слова, 9.
прп. Симеон Новый Богослов считает, что «деньги и имения» должны быть «общими» для всех, «как свет и воздух, которым мы дышим». «Все это предназначено только для пользования его плодами, но по господству никому не принадлежит». Страсть к стяжанию , по мнению Симеона, является причиной появления частной собственности. Эта страсть порабощает человека, и он из господина над материальными благами становится их рабом и хранителем. Милостыня к бедным отнюдь не исправляет этого греховного порядка вещей и не оправдывает человека пред Богом, ибо она имеет частичный характер и лишена бескорыстия.
Еще более резкое осуждение социальной несправедливости находится в другом месте того же девятого «Слова»: «Дьявол внушает нам сделать частной собственностью и превратить в наше сбережение то, что было предназначено для общего пользования, чтобы посредством этой страсти к стяжанию навязать нам два преступления и сделать виновными вечного наказания и осуждения. Одно из этих преступлений — немилосердие, другое — надежда на отложенные деньги, а не на Бога. Ибо имеющий отложенные деньги не может надеяться на Бога. Это ясно из того, что сказал Христос и Бог наш: «Где, — говорит Он, — сокровище ваше, там будет и сердце ваше». Поэтому тот, кто раздает всем из собранных себе денег, не должен получать за это награды, но скорее остается виновным в том, что он до этого времени несправедливо лишал их других. Более того, он виновен в потере жизни тех, кто умирал за это время от голода и жажды. Ибо он был в состоянии их напитать, но не напитал , а зарыл в землю то, что принадлежит бедным, оставив их умирать от холода и голода. На самом деле он убийца всех тех, кого он мог напитать» [886] . Таким образом, прп. Симеон Новый Богослов учит здесь о возникновении частной собственности как следствии внушения дьявола. Греховность, порождаемая ей, состоит в немилосердии к бедным и в уповании на богатство, а не на Бога. Милостыня не в состоянии оправдать богатых. Они не перестают быть «убийцами» бедных, умирающих от голода.
886
Там же.
В качестве общего вывода из вышеприведенных отрывков из «Огласительных слов» прп. Симеона Нового Богослова можно сказать, что в них он живо откликается на социально–политические явления своего времени — императорский строй с его стремлениями к единодержавию и внешней экспансии, с отчужденностью его носителей и всего правящего слоя от народных масс, на социальное неравенство византийского общества, основанного на частной собственности и на накоплении материальных средств имущими слоями, на бедность и голод среди народа. Подход его, однако , ко всем этим явлениям не политический или социальный, а чисто религиозный, духовный, христианский. Никаких политических или социальных программ он не предлагает. Более того, можно даже сказать, что материальная бедность как таковая не рассматривалась прп. Симеоном как зло, она может даже быть путем подражания Христу. «Бог стал для тебя, — пишет он, — бедным человеком, должен и ты, верующий в Него, стать подобным Ему бедным. Он стал бедным по человечеству, а ты беден по Божеству… Обеднел Он, чтобы тебя обогатить, чтобы передать тебе богатство Своей благодати. Он потому воспринял плоть, чтобы ты приобщился Его Божеству» [887] . Иначе говоря, подлинная нищета состояла для Симеона в отчуждении от Бога, а подлинное богатство в соединении с Ним. Но он усматривал в социальном неравенстве византийского общества грех немилосердия и небратолюбия, в частной собственности — проявление страсти к стяжанию, в личном накоплении богатств — признак маловерия, в политике царей — выявление гордости, презрения к людям и восстания на Бога, в их земном царстве — противоположность Царствию Божию. Было бы поэтому исторически неправильным видеть в этих духовных оценках прп. Симеона Нового Богослова отражение или проявление каких–нибудь политических или классовых интересов или тенденций его эпохи, хотя социально–политические черты ее и отражаются у него, как мы могли видеть, очень ярко [888] . Высказывания прп. Симеона Нового Богослова принадлежат не столько к истории политической и социальной мысли Византии, сколько к истории духовной жизни и учения Православной Церкви. Это, прежде всего, яркое выражение христианской совести, бескомпромиссно непримиримой ко всякому греху и отступлению от Бога.
887
Огласительные слова, 9.
888
Попытка изобразить прп. Симеона Нового Богослова представителем или идеологом определенного социального класса неизбежно натолкнулась бы на ряд трудностей и противоречий. Например, поверхностный наблюдатель мог бы усмотреть в осуждении Симеоном стремлений царей к единодержавию выражение взглядов византийской земельной знати, боровшейся против такой политики императорской власти, тем более что Симеон и по рождению принадлежал как раз к малоазийской аристократии, наиболее активной и влиятельной части класса крупных землевладельцев (как об этом свидетельствует его биограф Никита Стифат — см: Vie de Symeon… — Orient. Christ. Analec. 12 (1928), 2, 4—5. Но как тогда объяснить его не менее резкое осуждение желания тех же царей стать «миродержцами», их стремления к расширению пределов империи? Ведь как раз эта экспансионистская политика Македонских императоров поддерживалась и даже в известной степени вдохновлялась малоазийской земельной знатью, как это правильно отмечает Г. А. Острогорский (Цит. соч. С. 232). Да и взгляды прп. Симеона Нового Богослова на дьявольский характер собственности и на богатых как на «убийц» бедных вряд ли могли выражать убеждения состоятельных кругов. Но и выразителем интересов бедных классов он тоже не был, в его творениях не видно желания социальных перемен, нет программы общественных реформ. Было бы совершенно неправильно «наклеивать» на такого сложного и глубокого духовного писателя, каким был прп. Симеон
Архиепископ Василий
Глава II. Еще о Халкидонском Соборе и малабарских христианах (по поводу статьи Н. М. Зернова «Что отделяет нас от «ортодоксальной» церкви Южной Индии»)
Редакция «Вестника» охотно печатает ответ проф. Н. М. Зернова на заметку об его рецензии на книгу архимандрита Андроника «Восемнадцать лет в Индии» (в № 36 «Вестника»). Мы это делаем, ибо вообще являемся сторонниками свободного обсуждения актуальных церковных и богословских вопросов и полагаем, что такого рода дискуссии могут быть только полезными, поскольку принимающие в них участие лица одушевлены любовью к Православию и истине (что, в сущности, одно и то же). Это не значит, однако, что редакция (и пишущий эти строки в частности) согласна со всеми утверждениями проф. Зернова. Многое в них представляется мне лично спорным, богословски неточным и часто основанным на недоразумении. Постараюсь показать это на нескольких примерах.
«До своей поездки в Индию, — пишет проф. Зернов, — я разделял мнение редакции и, следуя учебникам нашего богословия, считал Малабарскую церковь еретической». Очень жаль, что сведения проф. Зернова о Малабарской церкви до его поездки туда основывались на учебниках (каких?) , но напрасно он приписывает редакции свои прежние взгляды о «еретичности» Малабарской церкви. Мы ведь писали как раз наоборот, хотя лично в Индии и не были: «Мы отнюдь не хотим обзывать, — стоит в нашей заметке, — наших малабарских братьев–христиан, столь близких нам по духу… «еретиками» или даже «монофизитами» (хотя, исторически говоря, они и принадлежат к умеренному… крылу этого движения» (с. 62—63). От этого крайнего взгляда о еретическом характере Малабарской церкви Н. М. Зернов перешел после своего возвращения из Индии к прямо противоположному о полном православии этой Церкви, как это можно вывести из его статей и из того, что он в своей рецензии всегда называет Малабарскую церковь «православной». Не думаю, чтобы нам, православным, было бы возможно до конца последовать за проф. Зерновым в этой его новой эволюции.
Впрочем, и сам проф. Зернов сознает, что при всем «православии» Малабарской церкви между ней и Православной Кафолической Церковью существуют определенные догматические и доктринальные разногласия, из которых самое серьезное — непризнание Малабарской церковью Четвертого Вселенского Собора в Халкидоне (451 г.) с его догматическим постановлением о едином Лице и двух природах. Божеской и человеческой, во Христе. Для оправдания, однако, допустимости такого рода разногласий в Церкви, проф. Зернов излагает весьма своеобразную и неслыханную в православном богословии теорию о значении и авторитете Вселенских Соборов вообще. «Мы привыкли отождествлять православие, — пишет он, — с семью Вселенскими Соборами, но Церковь была православной и до их созыва, оставалась она православной и когда только три первых были признаны ею. Церковь Индии остается на этой позиции до нашего времени. Надо отметить, что Вселенские Соборы, собиравшиеся в Византийской империи, не прибавили ничего нового к истинной вере, они только уточнили ее изложение… Православные индийцы никогда не были в непосредственной связи с Византией, ни один из их представителей ни разу не участвовал во Вселенском Соборе… Поэтому их отношение к Соборам было и остается отличным от того, которое существует у греков и у нас, русских». Все это рассуждение имеет, очевидно, своею целью внушить нам мысль, что признание или непризнание того или иного Собора несущественно и необязательно для православных вообще и для индийских христиан в частности.
С таким выводом согласиться, однако, трудно. Дело в том, что, развивая до их логического конца мысли проф. Зернова, можно добавить, что Церковь была православной не только до созыва Вселенских Соборов, но идо написания и признания книг Нового Завета. Как всем известно. Сам Господь наш Иисус Христос ничего не писал и первоначальная проповедь апостолов была устной. Только спустя некоторое время стали постепенно появляться новозаветные книги, самая древняя, вероятно, — Послание апостола Павла к Фессалоникийцам в 50—51 гг. по P. X., самая новая — Евангелие от Иоанна в конце первого или начале второго века. Более того, новозаветные писания не сразу приобрели в церковном сознании равный авторитет с книгами Ветхого Завета, и древнейшие церковные писатели, так называемые мужи апостольские, хотя и цитируют часто новозаветных авторов, но словом «Писание» (Г в смысле Священного Писания) обозначают только книги Ветхого Завета. Первыми, кто определенно назвал «Писанием» книги Нового Завета и подчеркнул их боговдохновенность и равноценность с Ветхим Заветом, были св. Феофил Антиохийский и св. Ириней Лионский (около 180 г. по P. X.). Наконец, самый новозаветный канон, то есть признаваемый Церковью список боговдохновенных книг, составляющих Новый Завет, начал слагаться в борьбе Церкви с гностической и апокрифической литературой только в конце второго века (древнейшее свидетельство о нем — так называемые Мураториевы фрагменты). При этом не сразу было достигнуто согласие о включении или выключении из новозаветного канона той или другой книги. Так, тот же св. Ириней Лионский включает в число новозаветных книг «Пастыря» Ерма, но опускает Послание к Евреям. Даже значительно позже (в Г веке) Евсевий Кесарийский оспаривает еще каноничность Апокалипсиса. И тем не менее является несомненным, что даже до появления и общецерковного признания новозаветных книг, когда Нового Завета еще не существовало, Церковь уже обладала полнотой истины и благодати, была со дня Пятидесятницы Церковью кафолической и православной, хотя сами эти термины и появились значительно позже (первый со времени св. Игнатия Антиохийского, около 110 г., второй со времени св. Мефодия Олимпийского, в начале IVвека). Можно даже сказать, хотя это и звучит парадоксально, что новозаветное Писание «не прибавило ничего нового к истинной вере», к «вере, однажды преданной святым» (Иуд. 1, 3), Самим Господом устно наученной и преподанной апостолам и раскрытой им Духом Святым в день Пятидесятницы. Тем не менее с того момента, как было написано и признано Церковью Священное Писание Нового Завета, принимать его, верить ему и основываться на нем стало обязательным для всякого православного христианина. Можно поэтому утверждать, что, кто не признает все новозаветное Писание в его целом, так именно, как признает его Церковь, не является членом тела церковного, не может называться православным христианином. Ибо Писание есть выражение веры церковной, свидетельство о ней, так что отвержение его является не только преслушанием Церкви, но и оспариванием ее веры.
Нельзя, конечно, отождествлять по своему значению богословско–догматические определения Вселенских Соборов со Священным Писанием. Писание есть непосредственное свидетельство Церкви об Откровении Божием людям — явлении Бога во плоти. Его рождении от Девы, учении, заповедях, крестной смерти за род человеческий, воскресении и ниспослании Духа Святого. Соборные постановления не являются таким непосредственным свидетельством об Откровении, они скорее могут быть названы его истолкованием, но, как и Писание, они являются выражением веры церковной, «однажды преданной святым», церковным свидетельством о ней. В этих соборных постановлениях есть, как и в Священном Писании, своя человеческая сторона, но мы верим , что соборные решения так же принимаются под действием Святого Духа, как это засвидетельствовано в книге Деяний Апостольских о первом апостольском Соборе во Иерусалиме: «Было угодно Духу Святому и нам» (Деян. 15, 28), т. е. апостолам и их преемникам–епископам, собранным на Собор и выражающим веру церковную.