Буддизм: Религия без Бога
Шрифт:
Индийское мышление — и не только в буддийском варианте— уже в VI–IV вв. до н. э. знало по крайней мере четыре способа описания реальности. Объединившая их схема получила название тетралеммы-чатушкотики, то есть «имеющей четыре вершины». Ее сторонники считали, что о любом предмете можно сказать, во-первых, что он есть; во-вторых, что он не есть; в-третьих, что он и есть и не есть одновременно, и, в-четвертых, что он ни есть, ни не есть. Чатушкотику считают буддийским изобретением на том основании, что чаще всего она встречается в буддийских текстах. Это мнение разделяют не все, но не стоит приводить здесь полемику по этому поводу и тем более анализировать ее, а обратимся к примерам. В одном из канонических текстов сказано: «…Этот мир конечен… этот мир
Не менее выразителен пример из одной сутры, в которой Будда разъясняет брахману Поттхападе вопрос о существовании Татхагаты после смерти: «Я не говорил, Поттхапада, что Татхагата существует после смерти, что это — истинно, а остальное — заблуждение… Я не говорил, Поттхапада, что Татхагата не существует после смерти, что это — истинно, а остальное — заблуждение… Я не говорил, Поттхапада, что Татхагата и существует, и не существует после смерти, что это — истинно, а остальное — заблуждение… Я не говорил, Поттхапада, что Татхагата не существует, ни не существует после смерти, что это — истинно, а остальное — заблуждение…»
Чатушкотика — прекрасное средство для описания реальности, но и с ее помощью выразить истину адекватно невозможно. И об этом также говорится в буддийских текстах. Так, в Ланкаватара-сутре, авторитетном тексте северного буддизма, есть такой пассаж: «Те, кто рассматривает мир как разворачивающийся из причин и условий, привязаны к чатушкотике и не могут постигнуть мое учение. Не из сущего порождается мир, не из не-сущего, не из сущего-и-не-сущего, не из чего-либо другого, а также не из причин и условий, как думают глупцы: полный переворот в психике и безосновность достигается тогда, когда мир видится ни существующим, ни не-существующим, ни существующим-и-несуществующим, ни прочим… глупые и простые люди с безначальных времен продолжают плясать как марионетки на ниточках своих примитивных выдумок и заблуждений. Они не способны к методу са-мопостижения; привязываясь к внешнему миру, который суть проявление сознания, они погружаются в изучение различных теорий, которые не более чем средство, и не знают, как достичь истины самопостижения, полностью очищенной от четверичности чатушкотики».
ГЛАВА 8
СТАРЫЕ МИФЫ НА НОВЫЙ ЛАД
Почему так хорошо запомнилась биография Будды?
Буддизм обычно считается едва ли не самой рациональной религией Индии. Однако он с самого начала испытывал на себе давление мощного мифологического пласта индийской культуры. Дело в том, что эта культура специфична: не боясь впасть в преувеличение, можно сказать, что всю историю своего существования она была насквозь пропитана мифами, и в этом смысле она составляет удивительное исключение. Практически во всех других известных культурах мифология обычно составляет глубинный фундамент, на котором позже зарождаются новые способы познания, такие как наука, литература, искусство и т. п. Мифология же оттесняется на задний план, и живой процесс мифотворчества либо затухает, либо действует как-то подспудно, как в европейской литературе XX в.
В Индии же все происходило иначе. Пожалуй, ни в одной другой стране живой процесс мифотворчества не сохранялся так долго в рамках одной культурной традиции. Даже те отрасли знания, которые со временем обособились от мифа, до сих пор несут на себе его отпечаток или сохраняют с ним живую действенную связь, образуя не представимые для нас сочетания, например философии и мифа. В тех же сферах, где миф, казалось бы, отступал на периферию, эта периферия подчас оказывалась весьма влиятельной и сильной. Оттуда время от времени накатывали волны ремифологизации.
Именно так случилось с буддизмом, причем мифологические преломления заметны прежде всего в истории самого Будды. Речь идет не о мифологической теории происхождения Будды, которую развивали в позапрошлом веке французский санскритолог Э. Сенар, голландец Г. Керн и индиец
Э. Сенар, наиболее ярко выразивший эти взгляды, считал, что легенда о Будде — не что иное, как «эпическое прославление известного мифологического и божественного типа…». По его мнению, Шакьямуни — солнцебог, направляющий свое божественное колесо через мировое пространство. Он обладатель небесных сокровищ и победитель мрака, а весь цикл легенд о Будде — это мифологическое произведение, в своем первоначальном виде не относящееся к Первоучителю. Все элементы и сюжеты биографии, от обстоятельства его рождения до нирваны, получили у Сенара объяснения как световые, метеорологические, астрономические или иные явления.
Но в наше время лучше говорить не о поверхностном сходстве Будды и мифических персонажей солярного типа, а о стойких глубинных мифологических архетипах, которые запечатлены в его жизнеописании. Именно они и сделали это описание удивительно долговечным. В условиях Индии, с ее по преимуществу мифологическим мышлением и чувствованием, мифологизированная биография вероучителя не ставила целью кого-нибудь в чем-нибудь убедить, апеллируя к рациональному знанию, а была адресована прежде всего чувствам, эмоциям людей — путь проверенный и самый действенный.
Не стоит забывать и о том, что во время зарождения буддизма в Индии преобладало еще архаическое, мифологическое сознание, для которого явления действительности имели реальное значение лишь в том случае, если они соотносились с мифологической моделью мира, а потому только событие, связанное с мифом, с сакральным прецедентом, получало статус истинного. Однако понимать это прямолинейно не следует. Каждый эпизод в повествовании о жизни Будды непосредственно из мифа не выводим, но мифологически ориентированным сознанием он воспринимался только через призму его безотказно работающих моделей.
Немалую роль здесь сыграли и особенности человеческой памяти. Известно, что народная память об исторических событиях и личностях обычно меняется на протяжении двух-трех столетий и к тому же она не восприимчива к индивидуальному. Вот почему человеческая судьба или какое-либо событие неизбежно подводятся под мифологический канон, архетип, стандарт и только в таком виде сохраняются на века.
Не стоит сбрасывать со счетов и насущные требования жизни. Как отмечал французский буддолог Э. Ламотт, «если монахи, проводившие свою жизнь в штудиях и медитации, могли и не видеть в основателе своей общины никого, кроме учителя, вошедшего в нирвану, то верующие миряне требовали чего-то большего, чем просто «мертвого бога», останкам которого они могут поклоняться. Им нужен был живой бог, бог, превосходящий других богов (дэвати-дэва), который продолжал бы среди них свою спасающую деятельность, совершая всякие чудеса, и культ которого был бы чем-то иным, нежели простым почитанием умершего». И мифологический архетип здесь оказал неоценимую помощь, потому что только с его помощью оказалось возможным, во-первых, переоценить судьбу Будды-человека в нужном ключе, во-вторых, сделать его учение убедительным и доступным на уровне чувств, прежде всякой логики, и, в-третьих, обеспечить ему огромное по масштабам любого времени влияние.
Итак, жизнеописание Будды оказалось на века встроенным в мифологический архетип, и именно в таком виде его сохранила народная память. Чудесным стал факт зачатия Будды, Сидцхартхи Гаутамы, его рождение и многое другое. В целом его жизнеописание развивается по схеме того мифологического образа, который принято условно называть «культурным героем». Его примеры — шумеро-аккадские Энлиль и Энки, вавилонский Мардук, полинезийский Мауи, индийский Индра, греческий Прометей и многие другие. Такой герой стоит на грани сакрального и мирского, наделен необычайными способностями и умом, добывает культурные и природные блага для людей, соотносится с человеческой общиной и заботится об устройстве мира для человека.