Что такое античная философия?
Шрифт:
Когда завладела умом человеческим божественная любовь, когда напрягает он все силы свои, чтобы достигнуть сокровеннейшего святилища, когда стремится туда в неудержимом порыве, влекомый Богом, то забывает всё, забывает и самого себя — он помнит лишь о Боге и лишь ему одному привержен […] Но как скоро воодушевление проходит и пыл остывает, он, удаляясь божественного, вновь становится самим собою, не преминув немощи человеческой, поджидающей его в преддверии храма [461] .
461
Филон. О сновидениях, II, 232.
Впрочем, не надо забывать, что такая тенденция не чужда и аристотелизму; ведь для Аристотеля счастье человека заключено в созерцании, высший предмет которого — Мышление о Мышлении. И хотя мы не рассказываем здесь о крупнейшем комментаторе Аристотеля, Александре Афродисийском (поскольку о его жизни и учении нам известно немногое), его представление о слиянии нашего ума с божественным Умом дало исследователям повод говорить о мистическом аристотелизме [462] .
462
Ph. Merlan. Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness, Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition. Hague, 1963, p. 35 f.
Мистический
Уровни нашего «я» и границы философского дискурса
Из пятидесяти четырех трактатов Плотина можно извлечь теорию, объясняющую порождение действительности из первоначального единства. Единого или Блага, через возникновение все более низших, все более затронутых множественностью уровней реальности: Ум, душа, чувственные объекты. В сущности Плотин, так же как Платон и Аристотель, писал не для того, чтобы изложить некую систему, а затем, чтобы разрешить конкретные вопросы, поставленные слушателями в связи с его учением [463] . Это не значит, что у него не было единого воззрения на мир, что сочинения его разрозненны и случайны. Они отчасти были написаны и с целью назидательной: призвать слушателя или читателя занять определенную позицию, выбрать определенный образ жизни. Ибо философский дискурс Плотина, каких бы уровней реальности он ни касался, только подводит к внутренней аскезе и внутреннему опыту, представляющим собой истинное познание, благодаря которому философ восходит до высшей реальности, постепенно достигая все более высоких и более сокровенных уровней самосознания. Плотин повторяет древнее изречение: «Подобное познается подобным» [464] . Но для него это означает, что лишь духовно уподобившись познаваемой реальности, возможно постичь ее. Философия Плотина и здесь обнаруживает дух платонизма, утверждая нерасторжимое единство знания и добродетели: знание может быть обретено только в экзистенциальном приближении к Благу.
463
Порфирий. Жизнь Плотина, 4, 11 и 5, 5.
464
Эмпедокл, В 109; Демокрит, В 164. — Les Presocratiques, Dumont, p. 417, 887.
Первый этап восхождения — осознание разумной душой того, что она отлична от души иррациональной, которая, оживотворяя тело, испытывает удовольствия и страдания, сопряженные с телесной жизнью. Философский дискурс излагает аргументы относительно различия между разумной душой и душой иррациональной, но важно не просто прийти к заключению, что существует разумная душа: важно воспринимать себя самого в качестве разумной души. Философский дискурс пытается осмыслить душу, «взирая на нее в чистом виде, потому что примесь всегда становится помехою для познания того, к чему она была примешана» [465] . Но только аскеза позволяет нашему «я» действительно познать себя как душу, отделенную от того, что ей чуждо, т.е. теперь уже осознанно стать тем, чем оно было бессознательно: «Отринув все лишнее, вглядись в себясамого», «Удаляй ненужное […] неустанно трудись над своим собственным изваянием» [466] . Для этого человеку надлежит самому обособиться от того, что примешалось к разумной душе, и созерцать себя таким, каким он стал.
465
Энн., IV, 7 (2), 10, 27 и сл.
466
Энн., IV, 7 (2), 10, 30 и I, 6 (1), 9, 7.
Но ни философский дискурс, ни внутренний процесс самопознания не останавливаются на ступени разумной души. Философский дискурс, как мы видели у Аристотеля, с необходимостью приводит к заключению, что душа не может рассуждать и мыслить, если ей не предсуществует субстанциальное Мышление, в котором коренится возможность суждения и познания. Признаки этого мышления, этого трансцендентного Ума душа распознает в себе в виде принципов, позволяющих ей мыслить [467] . Жизнь, подчиненная Уму, у Плотина, как и у Аристотеля, имеет различные уровни. Начинается она на уровне разумной души, просветленной Умом, и на этом первом этапе состоит в философских рассуждениях и в практическом применении добродетелей согласно требованиям разума. Но если философская рефлексия подводит к Уму, то к этой реальности есть два пути: с одной стороны, философский дискурс, с другой — внутренний опыт. И соответственно, как утверждает Плотин, есть две формы самопознания: познание себя как разумной души, зависимой от Ума, но остающейся в плоскости дискурсивного разума, и познание себя как становящегося Умом. Это последнее Плотин описывает так:
467
Энн., V, 3 (49), 4, 14 и сл.
Тогда сознавать самого себя — значит сознавать себя уже не как человека, но как ставшего чем-то совершенно иным, восхитившего себя самого ввысь и влекущего с собою только лучшую часть души [468] .
При этом познающее «я» открывает, что самое возвышенное в душе — Ум и Дух и что она, сама того не сознавая, постоянно живет жизнью Ума. И цель человеческой жизни, как сказал Аристотель, а за ним не раз повторил Порфирий, — именно «жизнь, подчиненная Духу», «жизнь, подчиненная Уму». Стало быть, надо осознать эту неосознанную деятельность, надо обратить внимание на открывающуюся перед «я» трансценденцию:
468
Энн., V, 3 (49), 4, 10.
Подобно тому как человек, ожидающий услышать желанный голос,
Таким образом мы достигаем первой ступени мистического опыта, ибо здесь есть превосхождение деятельности, присущей разумной душе, «становление-иным», «отрыв» ввысь. После того как «я» отождествилось с разумной душой, оно отождествляет себя с Умом, становится Умом. Но что такое «стать Умом»? Плотин представляет себе Ум по образцу аристотелевского Мышления — как совершенно адекватное и прозрачное самосознание. В то же время он полагает, что Ум вмещает в себе все Формы, все Идеи; это означает, что всякая Форма есть Ум и — поскольку Ум есть совокупность Форм, мыслящая самое себя, — что всякая Форма, будь то Идея Человека или Идея Лошади, в свою очередь, является совокупностью Форм: в Уме все пребывает внутри всего. «Стать умом» — значит, таким образом, мыслить себя в перспективе целого, мыслить себя уже не как индивидуума, но как мышление целого; не расчленяя это целое, а, наоборот, чувствуя его связность, глубинное единство, внутреннюю слаженность [470] . «Дух следует рассматривать как наше подлинное "я"», — говорит Плотин [471] . «Стать Умом» означает, в конечном счете, привести свое «я» в такое состояние, когда оно достигает внутренней собранности, сосредоточенности на себе самом, прозрачности для самого себя, свойственных Уму; состояние это символизирует образ света, который зрит сам себя чрез себя самого [472] . В общем, «стать Умом» — значит достичь состояния совершенной ясности в отношении к самому себе, устранив именно индивидуальный аспект своего «я», связанный с некоей душой и с неким телом, и оставив только чистую сосредоточенность мысли на себе самой:
469
Энн., V, 1 (10), 12, 14.
470
См.: P. Hadot. Introduction a Plotin. Traite 38, p. 31 — 43.
471
Энн., V, 8 (31), 10, 40.
472
Энн., V, 3 (49), 8, 22; см.: Е. Brehier. La philosophie de Plotin. Paris, 1982, p. 98.
Мы становимся Умом тогда, когда, отстранив от себя иное, взираем на Ум Умом, сами себя созерцаем [473] .
Стать определенным индивидуумом — это значит обособиться от Всего, приняв в себя различие, которое, как говорит Плотин [474] , есть отрицание. Устраняя все индивидуальные различия, а следовательно, и свою собственную индивидуальность, мы вновь становимся Всем. Итак, стать Умом — значит созерцать себя самого и все сущее всеохватывающим взором божественного Ума.
473
Энн., V, 3 (49), 4, 29.
474
Энн., VI, 5 (23), 12, 20.
На этом, однако, «я» не завершает своего восхождения. По образному выражению Плотина, объемлющий нас Ум — это как бы волна, которая, вздымаясь, возносит нас к новому видению [475] .
Тут философский дискурс еще способен доказать, что помимо той целокупности, которую являет собой Ум и которая есть лишь производное единство, надо с необходимостью признать некое абсолютное первоединство [476] . Но таким образом философский дискурс достигает своего предела, ибо он не может выразить, что есть абсолютное Единство: ведь говорить — это присоединять к субъектам посредством глаголов добавления, или атрибуты, Единое же не имеет добавлений, или атрибутов, будучи абсолютно единым. О нем можно сказать только, чем оно не является. И если мы по видимости приписываем ему положительные предикаты, говоря, например: «Единое есть причина всего», то мы изъясняем не что оно есть само по себе, но лишь что такое мы сами в отношении к нему, т.е. в данном примере мы утверждаем, что мы — его порождения. Иными словами, говоря, как нам кажется, о Едином, мы говорим в действительности лишь о нас самих [477] . Относительное, и мы в том числе, всегда соотнесено с самим собой и не способно достичь абсолюта.
475
Энн., VI, 7 (38), 36, 19.
476
Энн., VI, 9 (9), 1 — 4, см. перевод в кн.: Р.Hadot. Plotin. Traite 9. Paris, 1994.
477
Энн., VI, 9 (9), 3, 37 — 54.
Доступ к трансцендентной реальности нам открывает только недискурсивный опыт, опыт воссоединения. Опыт Ума соответствовал такому состоянию человеческого «я», когда оно достигало внутренней сосредоточенности и полной прозрачности для самого себя. Переживание Единого соответствует новому состоянию «я», в котором оно, можно сказать, теряет себя и снова находит. Оно теряет себя, поскольку чувствует, что перестало быть тем, чем было [478] , и принадлежит уже не себе самому, а чему-то другому. Но в то же время это состояние утраты личного тождества воспринимается как «расцвет "я"», как «прилив силы» [479] . «Отрешаясь от всего сущего» [480] , на этом уровне мы обнаруживаем уже не Целое, но Присутствие, скрытое во всем сущем и в глубинах нашего «я», предшествующее всякому определению и всякой индивидуальности.
478
Энн., VI, 9 (9), 10, 15 и 11, 11.
479
Энн., VI, 9 (9), 11, 22.
480
Энн., V, 3 (49), 17, 37.