Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция
Шрифт:
«Вследствие единосущия и гносеологической координации,- поясняет философ,- всякий элемент внешнего мира существует не только в себе и для себя, но также и для другого, по крайней мере для того другого, которое есть индивидуум. Это первичное трансцендирование индивидуума за пределы себя, связующее. его со всем миром, есть не сознание, но что-то более первичное и более глубоко онтологичное, чем сознание; это – первичное существование всех элементов мира для меня; оно есть условие возможности развития сознания и может быть названо предсознанием» [CDXL] .
[CDXL] Лосский Н. О. Избранное. С. 534.
Предсознание, таким образом, есть бытийное основание сознания. Здесь интуитивизм Лосского оказывается близким к теории познания С. Л. Франка, который объясняет возможность для субъекта непосредственно созерцать не только содержание собственного сознания, но и трансцендентное ему бытие приоритетом всеобъёмлющего бытия над сознанием. Всеобъёмлющее бытие, по Франку, возвышается над противоположностью субъекта и объекта и объёмлет её в себе, оно есть Абсолютное бытие, или Всеединство [CDXLI] .
[CDXLI] См.: Франк С. Л. Предмет знания. Об основах и пределах
С помощью учения о гносеологической координации и предсознании Лосский хочет справиться с проблемой, которую нелегко решить в рамках учения о полном имманентизме сознанию всего мирового сущего. В самом деле, с этой точки зрения человек, во-первых, должен обладать всей полнотой знания о сущем и, во-вторых, не может заблуждаться, поскольку предмет – и чувственный, и идеальный – полностью открыт ему. Но если гносеологическая координация как отношение субъекта со всеми другими сущностями в мире ещё не есть познание, если это отношение имеет место на предсознательном уровне, тогда понятно, что в сферу нашего сознания и соответственно познания вступает только малая, незначительная часть объекта, а именно та, на которую мы направляем своё внимание [CDXLII] . Но всё-таки остаётся пока неясным, как же при единосущии субъекта с миром оказывается возможным заблуждение, ошибка, ложное умозаключение, примеров которых в истории познания мы видим предостаточно. Это – один из нелегких вопросов для теории интуитивизма. К нему обращается Лосский в более поздних своих работах, указывая на то, что наше сознание подчас производит субъективный синтез из непосредственно воспринимаемых данных, смешивая действительное восприятие с воспоминаниями или с субъективными ожиданиями [40] .
[CDXLII] «Благодаря акту внимания мы выделяем предмет из мировой множественности, сопоставляем его с другими предметами, благодаря чему усматривается определенность предмета, отличие его от остальных. Акты внимания, выделения, сопоставления, определения, различения приводят к опознанию предмета» (наст. изд. С. 163).
[40] «… Бывают и такие случаи,- пишет Лосский,- когда состав восприятия не вполне транссубъективен, не есть только выборка из подлинника, но содержит в себе некоторое искажение его, производимое воспринимающим субъектом. Таковы случаи иллюзии… Согласно интуитивизму и реализму, представляемые элементы иллюзии суть не субъективно-психические переживания, а транссубъективные данные прошлого опыта, оторванные от своего места и времени и спаянные субъектом с данными настоящего времени и места. Таким образом, иллюзия есть субъективное сочетание транссубъективных элементов опыта. В ней субъективен синтез, произведённый субъектом, но синтезируемое транссубъективно» (наст. изд. С. 178-179).
Субстанциальный деятель как конкретно-идеальное бытие. Учение о предсознании и взаимовключенности всех элементов мира вводит нас в область метафизики, которая, как мы отмечали выше, с самого начала определяет характер гносеологии Лосского [CDXLIII] . Две идеи играют ключевую роль в метафизике русского философа: идея мира как органического целого, которое имеет приоритет по отношению ко всем составляющим его элементам, и идея множественности субстанций-монад. Универсальное начало всеединства, столь близкое всем русским философам религиозного направления, начиная с Соловьева, сочетается у Лосского с учением об индивидуальности как вечном субстанциальном начале,- учением, восходящим к Лейбницу, Тейхмюллеру, Козлову и Лютославскому.
[CDXLIII] Не случайно Н. А. Бердяев назвал свою статью, посвященную интуитивистской теории познания, «Об онтологической гносеологии» (см.: Вопросы философии и психологии. № 93. С. 422 и ел.).
Исходя из принципа всеединства сущего, Н. Лосский прежде всего подчеркивает, что мир есть органическая целостность [CDXLIV] . Первый уровень бытия составляют пространственно-временные или временные процессы, т. е. эмпирические события – материальные или психические. Эти события как раз предстают как внеположные друг другу, они-то прежде всего и порождают впечатление раздробленности чувственно воспринимаемого мира. Единство и систематическую связь в это многообразие пространственно-временного мира, который дан нашей чувственной интуиции, вносят идеальные образования, составляющие более высокий уровень, характеризуемый Лосским как отвлеченно-идеальное бытие. Сюда принадлежат математические формы, число, законы отношений величин и т. д. Лосский критикует те философские учения, в которых принцип системности и связанное с ним понятие отношения сводятся к субъективной сфере. Такова кантианская традиция, укореняющая всю сферу идеального бытия в трансцендентальном субъекте, в трансцендентальном единстве апперцепции. Согласно трансцендентальной философии, как она развита Кантом и его последователями – Г. Когеном, П. Наторпом, Г. Риккерюм, Э. Кассирером, Т. Липпсом и др., чьи воззрения были весьма популярны в России в конце XIX – начале XX века, именно трансцендентальный субъект своей деятельностью вносит единство и связь в многообразие чувственных впечатлений, превращая его тем самым в мир природы. Лосский отвергает такой подход и возвращает природе её живое, деятельное, органическое бытие, доказывая, что системность принадлежит самой природе, а не есть субъективное привнесение человеческого рассудка. «Отказавшись от субъективности отношений, т. е. от ссылки на организующую деятельность ума познающего субъекта, приходится признать, что предмет сам в себе содержит организованность, системность и, следовательно, всевозможные отношения» [CDXLV] . Идеальное бытие, как подчеркивает философ, стоит выше пространственно-временного течения событий и имеет поэтому значение для множества явлений, которые происходят в разное время и в разных местах пространства. В этом состоит универсальный характер идеального бытия, в своё время открытый ещё Платоном; согласно Лосскому, Платон был прав, доказывая реальность идей, которые постижимы только с помощью умозрения, или, как его именует Лосский, интеллектуальной интуиции [CDXLVI] . Русский философ, таким образом, возрождает средневековое учение о реальном бытии универсалий, называя свою концепцию идеал-реализмом, поскольку она строится на признании реальности идеального бытия.
[CDXLIV] «Раздробленность существует в мире и становится предметом знания, но она никогда не бывает совершенною раздробленностью. Всегда оказывается, что какие-либо А, В, С обособлены друг от друга лишь в каком-либо определенном отношении, а в некотором другом отношении у них есть единая основа, они принадлежат к одному целому…» (Лососий Н. О. Избранное. С. 347).
[CDXLV] Лосский Н. О. Избранное. С. 362-363.
[CDXLVI] Субъект, согласно Лосскому, «не конструирует познаваемый предмет, внося в него категориальное оформление
Однако отношения, хотя они и являются бытием идеальным, представляют собой, по Лосскому, низший уровень идеального, ибо они несамостоятельны, лишены начала жизни и деятельности, иначе говоря, они не могут быть названы субстанциями. Мир как система может быть основан только с помощью конкретно-идеального, а не отвлеченно-идеального его условия.
Такое конкретно-идеальное сущее должно стоять выше и эмпирического бытия чувственных вещей и процессов, и отвлеченно-идеального бытия универсалий. В отличие от первого, это сущее является сверхпространственным и сверхвременным, а значит, идеальным; в отличие от второго, оно является не общим, а индивидуальным; оно есть начало, источник и причина, порождающая все реальные, пространственные и временные процессы. Это сущее одно только соответствует тому понятию, которое было центральным в докантовской метафизике, начиная с Аристотеля и кончая Лейбницем,- понятию субстанции. Подчеркивая динамическую, деятельно-творческую природу субстанции, Лосский называет её субстанциальным деятелем.
Такой идеально-реальный субстанциальный деятель дан нам в виде нашего собственного Я. Именно через своё Я человек в состоянии понять, что значит единство субстанции и её сверхвременный характер. «Примеры творческой деятельности субстанции, создающей единства, пронизанные по всем направлениям отношениями, человек может найти, не выходя из сферы своего я. В самом деле, субъект (я) есть субстанция, и притом субстанция не только познающая, но и живущая, т. е. творящая новое бытие» [CDXLVII] . В своём понимании человеческого я, как и вообще субстанции, Лосский опять-таки решительно порывает с кантианской и позитивистской традициями и возвращается к учению Лейбница о Я как монаде, неделимом сверхчувственном сущем; монада не только является здесь субъектом познания, но в первую очередь есть бытие, субстанция, носитель и представления, и стремления. В отличие от Канта, который был убеждён, что и сущность собственного Я человек не в силах постигнуть, ибо он дан себе всегда только как явление, но не как вещь в себе [CDXLVIII] , Лосский, подобно Лейбницу, считает, что нам не только дана в непосредственном созерцании жизнь нашего Я как субстанции, т. е. вещи в себе, но что благодаря проникновению в своё Я мы вообще способны понимать как бы изнутри, что значит быть субстанцией [CDXLIX] .
[CDXLVII] Лосский И. О. Избранное. С. 372.
[CDXLVIII] См.: Кант И. Соч. Вот. М., 1964. Т. 3. С. 205.
[CDXLIX] См. на эту тему замечательное рассуждение Лейбница: Лейбниц Г. В. Элементы сокровенной философии о совокупности вещей. Казань, 1913. С. 109.
Однако, в отличие от Лейбница, полагавшего, что субстанции-монады замкнуты каждая в себе, или, как он говорил, «не имеют окон», субстанциальные деятели у Лосского не только открыты друг другу, но как носители отвлеченно-идеальных форм частично единосущны. Они самостоятельны и обособлены друг от друга как источники творческих сил, но «как носители тождественных форм они сливаются в одно существо».
Философ полагает, что, «сочетая лейбницианское учение о монадах как субстанциях с учением об идеальных началах в духе платонизма, можно понять мир как систему деятелей, с одной стороны, субстанциально самостоятельных, а с другой стороны, сливающихся в одно существо, вследствие чего между ними возможно такое тесное общение, как, например, интуиция, т. е. непосредственное созерцание одними бытия и действований других» [CDL] .
[CDL] Лосский Н. О. Избранное С 526.
На этом основании Лосский развивает учение о возможности непосредственного созерцания чужой душевной жизни. Как и Макс Шелер [CDLI] , Н. О. Лосский отвергает тезис о том, что о чужой душевной жизни мы можем только умозаключать по аналогии с нашей собственной, считая, что знание о чужом «я» мы получаем непосредственно, т. е. с помощью интуиции.
«… Мы можем проникать в самый чуждый нам склад душевной жизни и усматривать его внутреннюю органическую связность не хуже, чем связность своей собственной душевной жизни, и теория непосредственного восприятия объясняет, как это возможно» [CDLII] .
Свободная воля – сущность субстанциальных деятелей. Итак, именно субстанциальные деятели в системе Лосского суть та последняя метафизическая реальность в мире, которая является причиной, порождающей пространственные и временные процессы, так же как и носителем отвлеченно-идеальных форм. Главным определением субстанциального деятеля является у Лосского воля; воля есть основное, что отличает конкретно-идеальное начало от отвлеченно-идеального, т. е. от мира идей, универсалий, не обладающих самостоятельным бытием и предполагающих своего носителя. Именно в качестве воли субстанциальный деятель есть источник силы, есть динамическое начало в мироздании. И тут мы обнаруживаем интересную особенность метафизики русского мыслителя: если рассматривать субстанцию-монаду с точки зрения её основного определения, а именно как волю, то она оказывается – совсем по Лейбницу – замкнутым в себе бытием! Мы уже знаем, что как носители рационального начала, отвлеченных идеальных форм, монады единосущны, что и делает возможным для них непосредственное знание; но как центры воли, а стало быть, центры деятельности, динамики, силы, жизни – они совершенно самостоятельны, и ничто внешнее не может оказать на них причинного воздействия. «… Никакой предмет, находящийся вне субстанциального деятеля, не может вторгнуться в сферу его индивидуальности и породить перемену в нем: всякая перемена в субстанциальном деятеле, напр. в человеческом я, есть его собственное действие, собственное проявление…» [CDLIII] И хотя многие из этих проявлений, как поясняет философ, возникают на основе общения с внешним миром, однако события внешнего мира служат только поводом для действий субстанции, а не причиной этих действий [41] . Только сама субстанция, сам деятель и его творческая сила является подлинной причиной, порождающей события, которые входят в состав реального бытия.
[CDLIII] Лосский H. 0 Избранное. С. 529.
[41] Различение причины события и повода к нему – важный момент в системе Н. О. Лосского, особенно в его доказательстве свободы воли. «… Состояния моего тела, как зависящие от моих хотений, так и возникшие самостоятельно, не могут создавать в моём я хотений, они могут только послужить для моего я поводом, по которому уже самое я проявит себя в таких или иных хотениях… Поэтому свои поступки никто не смеет оправдывать законами своего тела, законами физиологии и т. п.» (Лосский Н. О. Избранное. С. 538-539).