Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция

Лосский Николай Онуфриевич

Что же касается нашего философа, то он убеждён, что воскреснет не только злополучный Икс, но и все те души, которые столь далеко зашли (точнее, столь низко пали) в своём эгоизме, что оказались обреченными на жизнь металлов, минералов, атомов и даже электронов. Это может показаться почти шуткой, но на самом деле с помощью такого – прямо скажем, курьезного – допущения философ пытается решить весьма нелегкую философско-богословскую проблему, и даже ряд проблем. Для их решения он и создаёт, а точнее, возрождает достаточно распространенное учение о переселении душ, близкое к тому, какое было у Лейбница. «Согласно персонализму, не только человек, но и каждый электрон, каждая молекула, всякое растение и животное, даже каждый листок на дереве есть существо, которому открыта возможность, поднимаясь на более высокие ступени жизни, стать действительною личностью и вступить, наконец, в Царство Божие… В этом смысле можно сказать, что никто и ничто не пропадает в мире, все бессмертно и все существа подлежат воскресению» [CDLXXIV] .

[CDLXXIV] Лосский Н. О. Бог и мировое зло. С. 379.

Только

в том случае, если «никто и ничто не пропадает в мире», можно с полной уверенностью сказать, что мир имеет смысл, и каждое существо в этом мире выполняет в нём свою – никем другим не могущую быть исполненной – задачу. Острая потребность в осмысленности всякого существования и всякой жизни, которая в конце концов станет личностью и спасется вместе с остальными в Царстве Божием,- вот это, видимо, и есть глубинный мотив, вызвавший у Лосского стремление принять учение о переселении душ, которое не согласуется с христианской антропологией [42] .

[42] Это обстоятельство смущает Н. О. Лосского. В работе «Бог и мировое зло», опубликованной в 1941 г., он отмечает: «Мое понимание возникновения всех зол содержит в себе учение о предсуществовании каждой души, т. е. о творении Богом каждого деятеля в самом начале мира, и о перевоплощении. Эти учения не пользуются симпатиями православных и католических богословов, а также духовенства» (Лосский Н. О. Бог и мировое зло. С. 386).

Учение о переселении душ. Ещё в VI веке осуждению церкви было подвергнуто учение о предсуществовании и перевоплощении душ Оригена, восходящее к платонизму и распространенное в гностицизме. Учение о переселении душ основано на вере в то, что после смерти тела душа переходит в другое живое тело – другого человека, животного или растения. Душа, таким образом, обречена как бы странствовать от одной телесной смерти к другой. Характерной особенностью такого верования является как раз отсутствие в нём понятия личности, единства самосознания, основанного на памяти о прошлом: ведь в каждом новом воплощении душа не помнит своей прежней жизни. Поэтому неудивительно, что христианство с его пониманием человека как личности не принимает учения о перевоплощении. «С победой и распространением христианства,- пишет в этой связи С. Л. Франк,- с укреплением веры в подлинно личное бессмертие и в воскресение умерших из сознания западного мира исчезает вера в переселение душ, которая и в античном мире была всегда лишь случайным и исключительным явлением. Вера эта в особенности несовместима с укрепившимся постепенно под влиянием христианства сознанием абсолютной… ценности каждой индивидуальности в её своеобразии» [CDLXXV] .

[CDLXXV] Франк С. Л. Учение о переселении душ//Переселение душ. Проблема бессмертия в оккультизме и христианстве. Париж, 1935. С. 29.

В XIX и XX веках учение о переселении душ возрождается в оккультизме и теософии, в частности у Р. Штейнера и его последователей, которые, по словам Бердяева, возвращаются к «космическому полидемонизму, от которого христианство избавило человека» [CDLXXVI] . Именно широкое распространение оккультных и теософских взглядов побудило русских философов – С. Л. Франка, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева, В. В. Зеньковского, Б. П. Вышеславцева и Г. В. Флоровского – дать анализ и критику учения о перевоплощении и переселении душ; так вышла в свет в 1935 году цитированная нами книга. И хотя имя Лосского в книге не упоминается, но философ хорошо понимал, что эта критика в известной мере затрагивает и его учение [CDLXXVII] . Несколько лет спустя один из авторов книги, В. В. Зеньковский, в своей «Истории русскойй философии», касаясь положения Лосского о том, что деятель, который начал с жизни электрона, многократно перевоплощаясь, может в конце концов развиться в человека, саркастически заметил: «Должен сознаться, что совершенно не понимаю, зачем Лосскому понадобилась вся эта фантастика».

[CDLXXVI] Бердяев Н. А. Учение о перевоплощении и проблема человека//Переселение душ. С. 81.

[CDLXXVII] «Моя персоналистическая метафизика, объясняющая все виды зла ссылкою на простое старомодное понятие эгоизма и содержащая в себе учение о перевоплощении, вызывает к себе некоторое отталкивание у русских философов в Париже» (Лосский Н. О. Воспоминания. С. 281).

Эти обстоятельства побудили Лосского уточнить своё понимание перевоплощения, отделив его от оригеновского. Он опирается при этом на Лейбница, который тоже стремился устранить противоречие своей монадологии догматам церкви. Обсуждая вопрос о предсуществовании душ в «Теодицее», Лейбниц полагает, что души, которым предстояло в будущем стать человеческими, «существовали в семени и в предках вплоть до Адама и, значит, существовали с сотворения мира, всегда в виде организованных тел» [CDLXXVIII] . Однако эти души, по мнению Лейбница, не были разумными, а лишь чувствующими, наделенными восприятиями и ощущениями. Что же касается разумной души, т. е. души человека, то она, по словам Лейбница, получает разум только после рождения, и вряд ли это происходит «при помощи какого-либо естественного средства, возвышающего чувствующую душу до степени разумной души»,- скорее «сам Бог сообщает разум этой душе посредством частного действия или, если угодно, посредством некоторого рода транскреации» [CDLXXIX] .

[CDLXXVIII] Лейбниц Г. В. Соч. В 4 т. М., 1989. Т. 4. С. 184

[CDLXXIX] Там же.

Как видим, Лейбниц подчеркивает здесь два момента:

во-первых, души, существовавшие с сотворения мира, были только потенциальными личностями, они не обладали тем, что отличает человека от животного, а тем более низших природных форм, а именно разумом, а стало быть – и свободой воли; и, во-вторых, чтобы превратить их в актуальные личности, т. е. в разумные существа, понадобился ещё один – дополнительный акт творения, который имеет место при рождении или при зачатии [CDLXXX] (тут Лейбниц возвращается к действительно христианской точке зрения, как она представлена, в частности, Фомой Аквинским).

[CDLXXX] См. там же. С. 388.

Оба эти момента выделяет и Н. О. Лосский. «В той форме,- замечает он,- в которой учение о предсуществовании души и перевоплощении развито Лейбницем, именно в связи с учением о транскреации (о дополнительном творческом акте Божием, поднимающем душу от животности к человечности), оно никогда не подвергалось осуждению Церкви» [CDLXXXI] .

Однако мне думается, что такого рода уточнения концепции переселения душ должны породить другие трудности при её обосновании. Прежде всего возникает вопрос: если созданные первоначальным актом божественного творения деятели были ещё лишены разумной души и обладали только ощущением, то как это совместить с тезисом о том, что они изначально были наделены свободной волей? Ведь свободная воля присуща именно разумным существам, потому человек, как наделенный разумом, и отличается от остальных живых существ свободной волей. А в то же время утверждение о том, что все деятели изначально были наделены свободной волей, почему часть из них свободно выбрала зло, т. е. эгоизм и самоутверждение, что и привело к созиданию этими павшими деятелями материального мира вражды и взаимонепроницаемости,- это утверждение составляет краеугольный камень метафизики русского философа. И второй вопрос: если разумная душа сообщается субстанциальному деятелю путём транскреации (т. е. ещё одного акта творения) Богом, то вправе ли мы оставить в полной силе тезис Н. О. Лосского о том, что превращение деятеля из потенциальной личности в актуальную есть результат его творчества? Вправе ли мы при этом считать, что деятели наделены способностью салго творчества, которая в конечном счете и приведёт к преображению мира и самих деятелей, к приобщению их – всех без исключёния – к Царству Божию? Не следует ли, если принимается допущение транскреации, несколько ограничить эти титанические способности тварных существ? [CDLXXXII]

[CDLXXXI] Лосский Н. О. Бог и мировое зло. С. 387.

[CDLXXXII] В поздних сочинениях Лосский не случайно подчеркивает, что «своими собственными силами мы можем вступить в общение с Царством Божиим лишь в очень слабой степени»

Как видим, Н. О. Лосский, отвечая на критику его учения о переселении душ, пытался внести в него некоторые коррективы. Но совсем отказаться от этого учения он не мог. Ибо помимо уже указанного нами выше религиозного убеждения, что «никто и ничто не пропадает в мире», в пользу этого учения было и чисто философское соображение. Защищая монадологию, философ был вынужден объяснять причины возникновения материальности либо с помощью феноменалистского аргумента (к которому нередко прибегал Лейбниц, указывая на то, что материя есть только феномен, порождаемый субъективным фактором – восприятием монад, правда, феномен «хорошо обоснованный»), либо с помощью аргумента реалистического, требовавшего допустить, что каждая частица материального мира есть порождение активности соответствующего субстанциального деятеля, но не есть продукт чьего-либо субъективного восприятия. Для Лосского был приемлем только второй путь, потому что феноменалистское обоснование материальности – и телесности вообще – в корне подрывало его теорию познания, а именно учение о непосредственном созерцании предмета в подлиннике. Он прекрасно знал, что кантовское учение о том, что мы познаем лишь мир феноменов, явлений, а вещь в себе нам вообще недоступна, было углублением и развитием именно феноменалистского аргумента Лейбница (у последнего мы встречаем оба – и феноменалистский, и реалистический – способа обоснования) [CDLXXXIII] . А ведь интуитивизм направлен в первую очередь против кантовской и неокантианской теории познания!

[CDLXXXIII] Об этом подробнее см. в моей книге «Эволюция понятия науки» (М., 1987. С. 360-366).

Но была и ещё одна философская проблема, которую Лосский пытался решить с помощью тезиса о переселении душ, включавшего идею их творческой эволюции от электрона до человека. Как это ни покажется парадоксально, но эта проблема связана именно с христианской антропологией, не допускающей существования бестелесной души. Проблему эту хорошо сформулировал Г. Флоровский. В христианстве, пишет Флоровский, «истина о человеке словно двоится… О человеке сразу приходится свидетельствовать двоякое… Изображать единство человека в самой эмпирической сложности и двойстве (и не только «из души и тела», но ещё и в «душе и теле»), во-первых. И показывать самобытность души, как начала творческого и разумного, самодеятельного и самосознательного, во-вторых. И обе эти истины не так легко смыкаются или совмещаются в едином органическом синтезе…» [CDLXXXIV] .

[CDLXXXIV] Флоренский Г. О воскресении мёртвых//Переселение душ. С. 143.

С помощью монадологии Лосский и пытался разрешить эту нелегкую проблему: совместить идею бессмертия души как самобытного начала, наделенного разумом и способностью к творчеству, и тезис о том, что душа никогда не может существовать в полном отделении от тела, не может быть развоплощена. А поскольку плоть разумной души мыслится философом как союз её с другими, низшими монадами, то необходимо допустить иерархическое царство субстанциальных деятелей, от низшего – атома, до высшего – Верховного деятеля мира.