Драма Иова
Шрифт:
Смелость Иова необычайно характерна. Она доказывает, что своего Бога Иов встретил в экзистенциальном столкновении, что он переживает Бога как основу своей личной экзистенции, что вся его экзистенция связана с Богом. Иов нашел Бога в религиозном акте, который повернул и открыл его экзистенцию трансценденции. Иов не шел, говоря словами бл. Августина, в поле. Он сосредоточился на себе; он осмыслил свое бытие; он развил свои экзистенциальные акты до конца и поэтому встретил Бога. Бог явился ему в нем самом. Внутри себя он нашел живущую Истину, поэтому и обратился к ней всем своим существом. Конкретные и уже специфические религиозные акты Иова, такие как молитва, жертва, были только внешними проявлениями этого основного поворота, этого единого целостного религиозного акта. Существование экзистенции лицом к Богу спонтанно рождает формы культа.
2. ПЕРЕЖИВАНИЕ БОГА
Поняв основное отношение Иова с Богом, которое порождает экзистенциальное столкновение и поэтому являет ему Бога не как абстрактную метафизическую идею, но как живую личностную Действительность, в которой он сам держится, мы сможем понять и ту разнообразную гамму чувств, которые вызвало в Иове это столкновение. Бог для Иова есть не только какая-то потусторонняя основа мира, но и остро им ощущаемая основа его самого: его экзистенция обоснована Богом. Поэтому, если кто-то нашел Бога как оправдание случайных существ, логическим и метафизическим путем, то этот кто-то почти ничего не может сказать о Его содержании. Иов же говорит о многих свойствах трансценденции, которые он познал в своем столкновении и пережил в своей экзистенции. И эти свойства отнюдь не являются антропоморфизмами5, столь развитыми и разработанными мудрецами и учителями
Первое, что видит Иов, столкнувшись с трансценденцией, есть Бог как Держитель его бытия. Господь создал Иова. Иов — творение рук Божиих. И Иов чувствует, что Господь созидает человека постоянно: что Бог призвал человека быть не только один раз, но что Он его постоянно призывает быть. И если бы только Бог замедлил произнести это свое вечное fiat, человек тут же бы вернулся назад в небытие. Поэтому Иов не противоречит утверждению своего четвертого, ранее отсутствовавшего или, возможно, только молчавшего друга Елиуя, когда тот говорит, что «Если бы Он обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее и дыхание, — Вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах» (34, 14–15). Бог словно вдувает дух в человеческое бытие. Таким образом, если бы Он прекратил это наполнение духом, человек тут же рассеялся бы, словно выдох. Действительно, дни человека это выдох. Они выдох не только в том смысле, что эти дни проходят и не возвращаются, но и в том, что они Богом вдуваются. Экзистенция человека есть вдувание Бога. В приведенных выше словах Елиуя слышится утверждение, которое содержится в книге Бытия, что Бог «вдунул» в человека «дыхание жизни» (Быт. 2, 7) — spiraculum vitae. Но это «дыхание жизни», объективированное в человеке в виде бессмертной души, есть непрерывное вдувание Господа. Человек втягивает в себя свое бытие из Бога, словно воздух: человеческая экзистенция дышит Богом и таким образом сохраняется. Вне сомнения, эти образы слишком материальны, чтобы выразить полноту нашей связи с Богом. Но для религиозного переживания Бога они характерны. Бог, которого мы встречаем в религиозном акте, действительно есть источник, из которого мы течем своим бытием.
Поэтому религиозный человек никогда не упускает из виду вероятность того, что, если бы Бог перегородил этот источник, наша экзистенция тут же иссякла бы; если бы Бог прекратил вдувать в нас свое дыхание, мы тут же исчезли бы. Метафизик может утверждать, что такая возможность нереальна, ибо, однажды создав, Бог ничего не уничтожает. Совершенно справедливо. Однако в религиозном акте перед глазами человека предстает не фактическоеуничтожение, но переживание нашей необычайной зависимости от Бога, выраженной в возможности исчезновения. Если Бог и не уничтожит нас фактически, если Он и не задержит своего вдувания в наше бытие, то это еще отнюдь не означает, что эта онтологическая возможность – исчезнуть уничтожится и что мы когда-нибудь сможем почувствовать себя онтологическиуверенными и сохранными в своем бытии. Возможность исчезновения сохраняется всегда как опасность, указывающая на нашу абсолютную укорененность в трансценденции. Психологически мы можем этого и не чувствовать. В повседневности мы можем обо этом забыть и думать, что мы находимся в полной безопасности. Но в религиозном акте, в этой экзистенциальной встрече с трансценденцией, когда раскрываются наши глубины, мы сталкиваемся с этой онтологической опасностью и чувствуем, как мы необычайно зависим от Бога: не своими очевидными свойствами, которые проявляются под влиянием природы и культуры; не своей каждодневной жизнью, которая созидается в напряжении нашей личности и окружающего нас общества, но самой своей основой, самим своим бытием, на которой развиваются и наши свойства, и наша жизнь.
Таким образом, если переживание Бога как Творца вызывает в нас удивление и чувство почитания, то встреча с Богом как Держителем бытия проявляет постоянную опасность для нашей экзистенции и вместе с тем необычайное желание держаться Бога, чтобы эта опасность нас не настигла. Бог Держитель осознается нами как единственное убежище человека, спасающее от угрозы небытия. Вот почему Иов, хотя и призывает Бога на суд, все время сохраняет тесную связь с Ним. Вот почему он никогда не теряет надежду на то, что Господь будет его Спасителем от всех страданий. И наконец, вот почему он называет свою жену «безумной», когда та советует ему похулить Бога и умереть. Вне сомнения, этот ее совет чисто морального свойства. Но в нем заключен и глубокий метафизический смысл. Проклясть Бога означает оторваться от Него. Иначе говоря, попытаться прекратить осуществляемое Богом вдувание жизни в наше бытие, перекрыть этот источник и таким образом погибнуть. Проклинание Бога ведет к смерти не только в юридическом смысле, как наказание за хулу, но и в метафизическом, как расшатывание корней своего бытия. Вечный отпад от Бога в своей сущности и есть такое проклинание Бога, за которым следует «смерть вторая», о которой говорит Откровение (Откр. 21, 8). И напротив, вечная жизнь есть не что другое, как верность до конца Богу. Поэтому совет жены и показался Иову весьма глупым. Иов, который был верным Богу в счастливые годы, который и в этой ситуации черпает из Него свое бытие, понимает, что в дни несчастья и страдания, когда его бытие оскудело и его течение особенно нуждается в божественном источнике, он тем более должен быть верным Господу. Таким образом он решает оставаться верным Богу всегда, даже и в том случае, если Господь в гневе своем его окончательно сокрушит. Верность Богу в глубинном смысле означает признание того, что бытия из себя мы не имеем, и вместе — мольбу, обращенную к Господу, приостановить опасность небытия. Религиозный акт и есть проявление такой верности. Поэтому он имеет не только моральное и педагогическое значение, но и онтологическое. В этом акте человек осознает источник своего бытия, переживает себя как абсолютно зависимого от Бога, утверждает эту свою зависимость и тем самым преодолевает грозящую опасность. Небытие преодолевается только его признанием. Если человек признает, что живет перед лицом небытия и может в него вернуться каждое мгновение, тогда он твердо стоит на основе своего бытия, ибо крепко связан с трансценденцией. Поэтому религиозный акт всегда есть укрепление нашего бытия и преодоление небытия. Переживание Бога как Держителя в религиозном акте самое главное и тем самым самое важное для нашей экзистенции.
Держание бытия предполагает Всемогущество Бога. В экзистенциальном столкновении Бог переживается как Сила, которая все может и все собою пронизывает. «Он передвигает горы, и не узнают их; Он превращает их в гневе Своем; Сдвигает землю с места ее, и столбы ее дрожат; Скажет солнцу, — и не взойдет, и на звезды налагает печать» (9, 5–7). «Он распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем. Он заключает воды в облаках своих... Черту провел над поверхностью воды, до границ света со тьмою. Столпы небес дрожат и ужасаются от грозы Его. Силою Своею волнует море, и разумом Своим сражает его дерзость. От духа Его — великолепие неба» (26, 7–13). В этих словах Иов как раз и выражает непередаваемое могущество и силу Господа.
Само собой разумеется, что столкнувшись с этим Могуществом трепещет и сам человек. Бог здесь предстает как очень страшное Величие — tremenda Majestas, которым заинтересовалась философия религии нового времени и анализу которого особенно много места уделил R. Otto6 в своем труде «Das Heilige»7. Однако переживание самого этого страшного Величия знакомо религиозному человеку всех веков. Даже само изречение «tremenda Majestas» религиозного происхождения. Его мы находим уже в знаменитом гимне «Dies illa, dies iraе»8 (8 столетие), в котором человек, прося о спасении, обращается к Богу как к царю устрашающего величия: «Rex tremendae majestatis, qui salvandos salvas gratis, salve me, fons pietatis»9. Бог, встреченный в религиозном акте, являет свое могущество и переживается человеком как нечто устрашающее. Экзистенциальное столкновение потрясает человека. «Поэтому я трепещу пред лицем Его; размышляю, и страшусь Его. Бог расслабил сердце мое, и Вседержитель устрашил меня» (23, 15–16).
И все же этот страх не равнозначен страху, который охватывает нас перед физическими стихиями. Трансценденция может предстать перед нами в виде ужасных катаклизмов природы, она может принять облик природных сил, однако в любом случае мы страшимся не столько физичности этих сил, не столько их уничтожающего характера, сколько того необычайно высокого по сравнению с человеком Могущества, того могучего существования, которое дает Rilke повод даже ангела назвать ужасным и остерегаться призывать его, дабы не сгинуть, будучи сокрушенным «могучим его бытием»10. Столкновение с Абсолютным Бытием в Его полноте становится для человека невыносимым. Опсность исчезновения здесь предстает во всей своей очевидности. «Если бы архангел теперь, там, за звездами, грозный, — говорит Rilke, — К нам хотя бы на миг, спускаясь, приблизился, нашим Собственным сердцебиеньем убиты мы были бы»11. Поэтому в экзистенциальном столкновении человек умоляет Бога теми же словами, которые произнес св. Петр, столкнувшись с Всемогуществом Христа:«выйди от меня, Господи! Потому что я человек грешный» (Лука 5, 8). Это не просьба оставить человека одного. Это только просьба прикрыть себя, дабы человек не чувствовал невыносимости этого могучего существования. Это просьба отойти дальше, чтобы близость трансценденции не заставляла биться сердце человека так, чтобы он был убит своим собственным сердцебиением. Это просьба принять привычные для человека облики: солнца, облака, молнии, наконец, самого тела. Воплощение Христа есть не только воссоединение Вечного Логоса с человеческой природой, но вместе и прикрытие невыносимого света Логоса, дабы свет этот не ослепил человека. Христос сделался для нас необычайно близким потому, что Он пришел к нам в облике нас самих, в облике слуги, в облике самого незначительного человека, которого мы знаем, к которому привыкли и потому можем вынести. Тюль и покровы, которыми в храмах прикрывают tabernaculum12, тоже есть символ нашего желания видеть прикрытого Бога, скрывающего свое бесконечное Величие.
Эволюционная история религии и социология (Morgan13, Levy-Bruhl14, Durkheim15, Thurnwald16 и др.) совершенно правильно уловила кроющийся в религиозном акте момент страха. Однако сам этот факт она поняла поверхностно, приняв его за страх перед стихиями природы (молниями, землетрясениями, бурями, наводнениями и т. д.) и утверждая, что с выяснением природы этих стихий наукой страх исчезнет, а вместе с ним и религия. Религия, по утверждению этого направления, может держаться только на страхе, а страх существует до тех пор, пока человек не познает природы. Но именно здесь и открывается слабость эволюционной истории религии. Если в глубокой древности человек и боялся природных стихий, то не столько потому, что они несли угрозу его телу, сколько потому, что он эти стихии переживал как явления трансцендентного Могущества. Физическая опасность, исходящая от сил природы, остается всегда. Тем самым остается и с ней связанный страх. Даже занимающийся электричеством профессор боится удара молнии, хотя прекрасно знаком с ее природой и происхождением. Но не этот страх вызывал религиозную боязливость в первобытном человеке. Природные стихии для этого человека были знаками близости трансценденции. И этой как раз близости он и боялся. Иудеи в своих странствиях по пустыням сотни раз испытывали страх перед молниями и громами. Однако громы и молнии на горе Синай в них вызвали совершенно другое чувство страха. Они знали, что эти громы и молнии на горе Синай знаки близости Бога, что за ними скрывается невыразимое Могущество, более могучее существование. Поэтому они и просили Моисея, чтобы он один шел на разговор с этим Могуществом, узнал бы его требования и желания и объявил их народу. Моисей здесь должен был стать чем-то вроде посредника между своим народом и Богом и своим бытием прикрыть Всемогущество Бога от глаз людей. Согласимся, что первобытный человек в этом отношении не раз объективно ошибался, что не всякое неистовство стихий есть выражение близости трансценденции, что силы природы имеют свои причины, свое происхождение, свою природу. Но это рациональное познание природы еще не уничтожает страха перед более могучим существованием, ибо этот страх не основан на физической угрозе со стороны природы. Как-то Толстой прекрасно заметил, что если дикий человек разбивает своих идолов, это еще не означает, что Бога нет; это лишь означает, что Бог не деревянный. И если тот же самый первобытный человек узнает, что молния это атмосферное разряжение электричества между двумя полюсами, то это еще не означает, что в нем исчезнет страх перед Богом; это только означает, что молнию он просто не будет считать одним из обличий Бога. Однако страх перед Богом, как перед Могучим Бытием, остается в человеке всегда, когда только человек встречается с Ним в своей экзистенции. В глубинах своей души человек всегда трепещет перед лицом всех тех явления, за которыми он чувствует это могучее существование: он трепещет не по причине физической угрозы со стороны этих явлений, но из-за ощущаемой близости этого невыразимого высшего Могущества. Эти явления могут быть космологическими, такими как молнии, громы, землетрясения; они могут быть социологическими, такими как войны, революции, гонения, тюрьмы, пытки; они могут быть биологическими, такими как боли, болезни, эпидемии, наконец, смерть: но всякий раз человек будет просить Бога отойти от него подальше, если только он эти явления будет переживать как прикрытия Господа. Не страшна только метафизическая идея Бога, ибо она не имеет содержания; она вмещается в нас, ибо она есть порождение нас самих. Но страшна действительность Бога, встречающая нас в религиозном акте. Переживание Бога как страшного Величия есть сущностное чувство религиозного человека.
Таким образом, не подлинна та религия, в которой нет этого переживания и чувства. Религиозно не подлинна и та эпоха, живя в которой человек в храме сидит закинув ногу на ногу, словно в салоне у своего приятеля. Правда, в христианстве человек друг Бога. «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Иоанн 15, 15), – говорил Христос апостолам по дороге в Гефсиманский сад. Более того, в христианстве человек — дите Божие, совладелец содержания Бога и счастья, наследник Его Царства. Христианство отношения Бога и человека, или религию, основывает на любви, ибо сам Бог есть любовь. И все же никто так прекрасно и так ярко не изображает устрашающего столкновения с Богом, как то же самое христианство. Мы уже упоминали о просьбе св. Петра, обращенной к Христу, чтобы Тот отошел от него, «ибо ужас объял его и всех, бывших с ним, от этого лова рыб, ими пойманных» (Лука 5, 9), ибо Христос велел им еще раз забросить сети, несмотря на то, что они мучились всю ночь и ничего не поймали. И разве не тот же самый Петр, увидев на горе Фавор преображенного Христа, «не знал, что сказать; потому что они были в страхе» (Марк 9, 6). А св. Иоанн в своих видениях на Патмосе, увидев «подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом» (Откр. 1, 13), «пал к ногам Его, как мертвый» (Откр. 1, 17) и только услышав успокаивающее слово «не бойся» (там же), осмелился выпрямиться и написать ангелам семи церквей. Тот же св. Иоанн рассказывает, как он видел, что «двадцать четыре старца падают пред Сидящим на престоле, и поклоняются Живущему во веки веков, и полагают венцы свои пред престолом» (4, 10). Как только человек сталкивается с явлениями или знаками трансцендентного Могущества, он всегда пугается. Страх перед Богом есть составное начало религии, которого христианство не уничтожило, но только очистило от земных примесей. Оно показало, что религиозный страх это не боязнь физических стихий по причине той опасности, которую они несут нам, религиозный страх это трепет самой экзистенции перед лицом могучего существования. Христианство также показало, что отношения человека с Богом отнюдь не исчерпываются страхом; что Бог, Который сущностно есть любовь, является также и в спасительном, льнущем к человеку образе. Вспомним Христа, исцеляющего больных, пирующего на свадьбе и с досмотрщиками. Страх в христианстве занял свое место, которое в Ветхом Завете, не говоря уже о языческих религиях, было явно преувеличено. Но страх не был вытеснен или забыт. Опровергать присутствие страха в религии означает пытаться оказаться по отношению к существованию на том же самом уровне, на котором стоит и Бог. Иначе говоря, это попытка найти основу своей экзистенции в ней самой, ибо ведь именно таково есть существование Бога. Бог это Тот, Который есть. Опровергнуть страх означает опровергнуть свое случайное бытие и возвести себя в ранг необходимо экзистирующего существа. В теории это возможно. Но это невероятно в онтологической действительности. Особенно это невозможно в экзистенциальном столкновении. Всякое нелживое отношение экзистенции с трансценденцией страшно.