Древнерусские учения о пределах царской власти
Шрифт:
Первое по времени произведение, которое заслуживает в этом отношении упоминания, это так называемый Царский свиток диакона Агапита, поднесенный им императору Юстиниану [129] . Можно находить, как некоторые исследователи, что труд Агапита наполнен общими местами и мало отражает действительные отношения, в какие была поставлена в VI в. императорская власть в Византии, – что не видна даже личность самого Юстиниана в тех советах, с которыми обращается к нему автор [130] . Но для интересующего нас вопроса трактат, составленный Агапитом, дает достаточно. По учению Агапита император получает свою власть от Бога [131] . Бог вручил ему скипетр земного царства наподобие царства небесного (гл.1); поэтому царь, будучи по своей телесной организации подобен всякому человеку, по степени своей власти подобен одному Богу (гл. 21). Чтобы выполнить свое высокое назначение, император должен быть, прежде всего, достоин его. Агапит подчеркивает ту мысль, что недостатки и грехи императора приносят вред не только ему одному, а отражаются непременно на всем государстве (гл.10). Это обязывает императора бороться со своими дурными наклонностями и заботиться о своем усовершенствовании. В этих целях Агапит обращается к Юстиниану с целым рядом наставлений нравственного характера и дает ему различные советы благоразумия. Это занимает большую часть свитка. Но вместе с этим находим в нем указания на самый характер власти, которой должен пользоваться император, и на назначение этой власти. Бог, говорит Агапит, дал императору власть «чтобы он научил людей хранить справедливость» [132] . В этом заключается весь смысл существования верховной императорской власти. Чтобы воспитать в подданных уважение к идее права, император сам должен проникнуться этим уважением, должен построить все управление на идее закона.
129
Об авторстве Агапита и о времени составления свитка см. A. Bellomo: Agapeto diacono e la sua scheda regia, 1906. C. 8,136–162; ср. Курганов. Назв. соч. С. 457–460.
130
К. Praechter. Antike Quellen des Theophylaktos von Bulgarien. Byz. Z., I. C.399.
131
Гл. 6: ; то же, гл. 46, 61 (по изд. Migne. Patrol, cursus ser. gr. T. 86. P. 1. Ст. 1153–1186).
132
Гл. i: .
Но о каком законе говорит диакон Агапит? Текст не оставляет никакого сомнения в том, что он имеет в виду двоякий закон: во-первых, закон Божий и, во-вторых, положительный государственный закон. Император, говорит он, должен находиться под управлением божеских законов, и сам должен управлять подданными по закону [133] . Агапит признает, что по идее своей императорская власть неограничена – в том смысле, что императора никто и ничто не может принудить к исполнению закона; но он сам должен себя к этому принудить, чтобы иметь право требовать и от других исполнения закона [134] . С другой стороны, император должен, как выражается Агапит, держать в руках кормило справедливости и строго следить за тем, чтобы поставленные им начальники действовали согласно существующим законам [135] . Поэтому он рекомендует императору не поручать никаких государственных дел людям нетвердой нравственности, помня, что ответственность перед Богом за их действия несет тот, кто дал им полномочие (гл. 30). Отдельно останавливается Агапит еще на судебной власти императора и требует, чтобы его судебные решения не делали различия между друзьями и врагами, так как одинаково несправедливо оправдать виновного и осудить правого (гл. 41).
133
Там же: .
134
Гл. 27: … . Ср. гл. 49.
135
Гл. 2: .
Таким образом, идеал Агапита – не властитель, обладающий неограниченной властью, не знающий никаких сдержек своей воли и по своему усмотрению решающий все вопросы государственной жизни; его идеал – царь, ограниченный законом, управляющий страной по закону , хранящий идею законности, , и с благоговением относящийся к нравственному долгу или к справедливости (по переводу Migne’я: , гл. 40). Может быть, в этих положениях мало оригинального [136] , но нельзя отказать им в большой определенности.
136
Крумбахер, 2 изд. С. 456.
К VI в. должно быть отнесено еще рассуждение под названием «О политической науке». Издатель приписал его историку Петру Патрицию [137] ; мнение это вызвало против себя отпор, но возражатели не отрицают того, что рассуждение написано, вероятнее всего, в конце V или в VI в. [138] Гораздо важнее, чем это разногласие, то обстоятельство, что рассуждение дошло до нас не целиком, а в виде отрывков, причем текст их не всегда может быть восстановлен с желательной полнотой и точностью [139] . Но насколько можно судить по этим отрывкам, автор поставил себе задачей на основании критического изучения систем Платона, Аристотеля и Цицерона изобразить свой идеал государства [140] . Идеал этот, в его целом виде, для нас утрачен, но есть возможность указать некоторые весьма существенные его черты, образовавшиеся под сильным влиянием неоплатонизма и стоической философии [141] . По учению автора, государство подобно космосу, и царь подобен Богу. Поэтому царь должен управлять подданными по образу и подобию Божию [142] . Залог благосостояния народного заключается в воздаянии почестей добрым и в лишении этих почестей злых [143] . Для достижения этого необходимо, чтобы все управление было построено на начале справедливости, которая требует воздавать каждому по заслугам [144] . Для достижения своих политических целей царь может пользоваться одним только оружием – справедливостью [145] . В соответствии с этим автор требует от царя, кроме личных добродетелей, еще особой добродетели, которая имеет преимущественно политическое значение [146] и которая дает ему возможность добиваться того, чтобы подданные и любили, и боялись его.
137
A. Mai. Script, vet. nova coll., 1827. T. 11. C. 571–609.
138
Возражения Нибура см. в книге: Византийские историки. Пер. С. Дестуниса, 1861. С. 288; ср. К. Prachter. Zum Maischen Anonymus, Byz. Zeitschr. Т. IX (1900). C. 632. Об имени предполагаемого автора см. I. Haury: Petros Patrikios Magister, Byz. Zeitschr. Т. XIV (1905). C. 529–531.
139
Поправки к тексту Мая дает Prachter. Назв. соч. С. 623 и 624.
140
Fol. 392а, по изд. Мая. С. 608.
141
Об этих влияниях Prachter. С. 625–627.
142
Fol. 297а, 8 sqq. Mai, 595.
143
Fol. 294b, 20 sqq. Mai, 591; .
144
Fol. 336a, 28 (Mai, 605). Cp. Prachter. C. 628.
145
Fol. 346a, 1 (c. 594).
146
. Fol. 295b, 20. Mai, 603.
Все это, конечно, слишком общие мысли, чтобы можно было решиться строить на них какие-нибудь общие выводы, и, вероятно, в утраченных частях рассуждения они получили надлежащее развитие и вылились в форму более конкретных требований. Но один вывод – чисто отрицательный – эти мысли все-таки позволяют сделать: автор, хотя и склонен сравнивать государственную жизнь с мировым порядком и царя с Богом, но деятельность царя он не представляет себе как деятельность по свободному усмотрению, не обязанному руководиться никакими определенными требованиями нравственного порядка.
Из писателей IX в. обращает на себя внимание преп. Феодор Студит (759–836). Между его сочинениями нет ни одного, в котором бы его политические взгляды были изложены в виде законченной системы, но в своих письмах [147] он имел немало случаев высказываться по разным политическим вопросам, главным образом по вопросу о пределах царской власти. В 806 г. по смерти патриарха Тарасия император прежде, чем остановиться на каком-нибудь определенном кандидате на патриарший престол, захотел узнать настроение церковных кругов и с этой целью обратился к Феодору с просьбой указать ему подходящее лицо [148] . Феодор отказался исполнить просьбу императора и в ответном письме своем изложил свой взгляд на значение патриарха. Приглашая императора Никифора употребить все старания, чтобы избрать достойнейшего, Феодор говорит: «Бог даровал христианам эти два дара – священство и царство; ими устрояется, ими украшается земное, как на небе. Посему, если которое-нибудь будет недостойное, то и все, вместе с тем, необходимо подвергается опасности. Итак, если хотите доставить вашему царству величайшие блага и чрез ваше царство всем христианам, то да получит и церковь себе предстоятеля равного, сколько возможно, вашей царской доблести» [149] . Эта мысль очень близка к формуле, которую дает 6-я новелла Юстиниана. Здесь, как и там, патриаршая власть ставится на один уровень с императорской властью. Но существенное отличие от 6-й новеллы – в определении круга ведомства обеих властей. Новелла предоставляет императору земное, а патриарху – небесное, т. е. спасение душ; Феодор же утверждает, что царь и патриарх в одинаковой мере содействуют устроению и украшению земного. Этим патриаршая власть сводится на землю, т. е. как бы умаляется, но, с другой стороны, этим ей дается больше права на ограничение чисто светской, земной власти императора.
147
Migne, s. gr. t. 99. Творения святого отца нашего преподобного Феодора Студита. Ч. I, II, 1867 (2-е издание 1907–1908 гг.). Оценку русского перевода см. А. Доброклонский. Преп. Феодор, исповедник и игумен студийский. Ч. II. Вып. 1,1914. С. 28–31 и 49–50.
148
Н. Гроссу. Преподобный Феодор Студит. К., 1907. С. 39–40.
149
Творения. Ч. I. С. 158–159.
В 795 г. император Константин VI развелся со своей женой Марией и вступил во второй брак. Этот поступок надолго разделил все византийское общество на два враждебных лагеря: одни обвиняли императора в нарушении 7-й заповеди и церковных канонов, другие находили возможным оправдать его. К первым принадлежал и Феодор Студит. Он выступал с обвинениями не только против императора, но и против игумена Иосифа, который совершал обряд венчания, и против патриарха, отнесшегося снисходительно к Иосифу [150] . В 797 г. Константин был свергнут с престола, но вражда между двумя партиями продолжалась. В 809 г. мэхианская партия (оправдывавшая имп. Константина) созвала церковный собор, для разбора дела и для суждения о действиях Феодора. Собор сделал целый ряд постановлений, между которыми особенно важно одно: «Божественные законы не простираются на царей». Труды этого собора до нас не дошли, и о постановлениях его мы узнаем из других источников; отсюда понятна возможность разногласия между историками: одни утверждают, что такое постановление было сделано, другие, – что его не было [151] . Но, как бы то ни было, в письмах Феодора Студита находим возражения именно
150
Изложение этого дела у G. Schneider. Der. hi. Theodor von Studion, sein Leben und Wirken, 1900. C. 20–24.
151
H. Гроссу. Назв. соч. С. 52–54.
152
Творения. Ч. I. С. 219–230.
153
Там же. Ч. I. С. 283, 284.
В 813 г. вместе со вступлением на престол императора Льва Армянина возобновилось гонение иконоборцев на православных. Император, сам сторонник иконоборства, поощрял гонения и настаивал на созвании собора для пересмотра вопроса о почитании икон. Преп. Феодору Студиту пришлось принять деятельное участие в защите православия, пришлось и пострадать за него [154] . В его письмах и в других его сочинениях рассеяно немало опровержений – кратких и подробных – иконоборческой ереси, но нигде в них он не касается принципиального вопроса о вмешательстве императора в догматический вопрос. Между тем известно, что он энергично восставал против этого вмешательства. Только в одном послании к монашествующим он напоминает о словах апостолов, что Богу надо повиноваться больше, чем человекам, и приводит слова из Пс. 118: «Глаголах пред цари и не стыдяхся» [155] . Этим он устанавливает пределы повиновения императору, но ничего не говорит о самом вмешательстве его. Зато житие Феодора, составленное вскоре после его кончины [156] , сохранило нам его речь, с которой он обратился к имп. Льву Армянину, когда тот убеждал патриарха Никифора и духовенство принять участие в собеседовании с иконоборцами. «Император, – сказал Феодор, – внемли тому, что чрез нас божественный Павел говорит тебе о церковном благочинии, и, узнав, что не следует царю ставить себя самого судьею и решителем в этих делах, последуй и сам, если ты согласен быть правоверным, апостольским правилам; он говорит так: положи Бог в церкви первее апостолов, второе пророков, третье – учителей (1 Кор. 12, 28); вот те, которые устрояют и исследуют дела веры по воле Божией, а не царь; ибо святый апостол не упомянул, что царь распоряжается делами церкви» [157] .
154
Об этом участии см. Гроссу. Назв. соч. С. 118–44; В. Преображенский. Преп. Феодор Студит и его время. М., 1896. С. 169–27.
155
Творения, II. С. 6–9.
156
Гроссу. С. XVI–XVIII.
157
Творения, I. С. 52. Ср. Ф. Успенский. Очерки по истории византийской образованности, 1892. С. 18–9.
Из всего этого с полной ясностью могут быть определены воззрения преп. Феодора Студита. Император, по этим воззрениям, обладает ограниченной властью. Он ограничен, во-первых, властью патриарха, который занимает равное с ним положение и заботится так же, как он, о земном; во-вторых, он ограничен церковными канонами; наконец, для него закрыта вся область церковного управления. Если император переходит эти границы, подданные свободны от повиновения ему.
К IX в. относится рассуждение, известное под названием «Главы наставительные, иначе Завещание императора Василия Македонянина сыну Льву» [158] . Оно дошло до нас в двух редакциях – краткой и обширной. Краткая редакция занимает всего полторы страницы in 4° и наполнена самыми общими местами нравоучительного характера [159] . Обширная редакция заключает в себе 66 глав, и хотя общий характер ее содержания такой же, как и краткой, но в ней встречается несколько глав, в которых автор говорит об обязанностях государя и, в частности, о его отношении к закону и к церкви [160] . В главе «О справедливости», , автор убеждает читателя, что у государя слово не должно расходиться с делом, и что он должен воспитывать подданных не только своими предписаниями, но и своим примером [161] . Мысль эта, по всей вероятности, заимствована от Агапита. В главе «О соблюдении законов», , говорится о том, что образ действий государя является для подданных своего рода неписанным законом, ; поэтому, если он хочет заставить подданных исполнять законы, он должен прежде всего сам неуклонно следовать добрым законам, изданным предшествующими царями. Если он будет нарушать прежде изданные законы, то не будет никакого уважения и к его собственным законам; никто не станет исполнять никаких законов, и тогда в общественной жизни установится такой беспорядок , который неизбежно приведет государство к катастрофе [162] . В главе «О несправедливости», , читаем наставление государю никогда не отказывать в правосудии обиженному. Если он не хочет наказать обидчика, он этим уничтожает различие между справедливым и несправедливым, и тогда человеку, потерпевшему от преступления, остается искать защиты у Бога, который потребует ответа и от царя [163] . Об ответственности царя перед Богом автор говорит, кроме того, в особой главе [164] . Отсюда видно, что рассматриваемое сочинение требует от царя, чтобы он подчинял свои действия не только отвлеченной идее справедливости, но и положительным законам. Оно делает как бы обязательными для него все законы или, по меньшей мере, все «добрые» законы, изданные до его царствования. Значение этой мысли, однако, ослабляется тем, что исполнение законов выводится не из понятия или задач царской власти, так что иное отношение царя к закону представлялось бы немыслимым и невозможным, а исключительно из соображений целесообразности: уважение к закону, прежде всего, полезно государю, оно является лучшим способом для упрочения его власти. Разумеется, при влиянии памятника на последующую литературу этот оттенок мысли мог и не иметь большого значения; можно было заимствовать мысль об уважении царя к закону, без ее логического обоснования.
158
Кто настоящим автор сочинения, это еще нельзя считать окончательно решенным; некоторые приписывают его патриарху Фотию. См. Krumbacher. С. 458. Осторожнее будет сказать, что оно составлено при участии Фотия; так R. Nicolai: Griech. Literaturgeschichte, 1878. Т. III. С. 232–233.
159
Напечатана в книге A. Mai. Script, vet. nova coll. Т. II. C. 679–681.
160
Напечатана у A. Banduri. Imperium orientale. Т. I, 1711. C. 171–192.
161
Banduri. C. 177–178.
162
Там же. С. 181.
163
Там же. С. 185.
164
Там же. С. 172.
Отдельно от идеи законности стоит в «Завещании» требование относиться с почтением к церкви и к иерейскому чину. Честь, воздаваемая иереям, говорится здесь, возносится к самому Богу [165] . Наставление это имеет исключительно нравственное значение и обращается не столько к государю, сколько к сыну церкви; ни о каком подчинении царя церковной власти здесь нет и помину. Но при желании можно было воспользоваться им для проповеди и такого подчинения.
Несколько другой характер носит сочинение современника и воспитателя императора Льва – патриарха Фотия (858–867; 878–886) «Послание к болгарскому царю Борису, в крещении Михаилу». Здесь обращают на себя внимание две мысли: сравнение царя с тираном и отношение царя к делам веры. Благополучие подданных, говорит Фотий, требует от верховной власти уважения к справедливости [166] . Царь основывает свою власть на благосостоянии подданных, а тиран – на взаимных раздорах и разрушении общественного порядка; поэтому царю свойственно заботиться, чтобы в государстве было полное единомыслие между всеми его членами (гл. 66). Отсюда и выводит Фотий различие между царем и тираном. Тираном он называет того правителя, который не обращает никакого внимания на обиды и несправедливости, причиняемые им своим подданным, и, наоборот, жестоко наказывает всякого, кто сделает какое-нибудь зло ему. Напротив, царь, по определению Фотия, осуществляет власть, основанную на законе ; и это проявляется в том, что к людям, причинившим ему зло, он относится с человеколюбием, а за преступления, совершенные по отношению к целому обществу или к отдельным его членам, он судит по всей справедливости (, гл. 42). Таким образом, именем царя Фотий обозначает только такого правителя, который не пользуется безграничной властью, а подчиняется идее справедливости. Что касается отношения царя к делам веры, то решение этого вопроса в «Послании» определилось тем, что оно адресовано главе новообращенного народа. Распространения правильных понятий о Боге и утверждения в нем христианства можно было ожидать только при условии содействия к тому со стороны самого царя. Главная цель «Послания», сколько можно думать, и состояла в том, чтобы расположить царя Михаила к деятельности на пользу церкви. «Послание» начинается с изложения символа веры, затем следует краткая история Вселенских соборов в связи с историей ересей. После того автор «Послания» старается убедить болгарского царя оставаться твердым в православии, заботиться о построении храмов и приучать народ к участию в богослужении (гл. 31). А в главе 21 читаем, что царь должен свой народ «исправлять к вере» и руководить им в познании истинного Бога, . В чем это руководительство должно выражаться, кроме построения храмов, и какие отсюда вытекают отношения царя к духовенству и к духовным властям, «Послание» Фотия не объясняет. Биография Фотия говорит за то, что он не имел, по всей вероятности, в виду передавать болгарскому царю высшую духовную власть или ставить его над этой властью, и просил от него только содействия и помощи. Но текст «Послания» редактирован в таких широких выражениях, что дает возможность толковать его и в другом смысле.
165
Там же. С. 172.
166
Migne, ser. gr. Т. 102. Ст. 627–696. Гл. 116.