Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I
Шрифт:
Анахореза
Для монаха-пустынника характерно удаление (греч. анахоресис) от социальной жизни. Он дистанцировался как от семейных уз, так и от уз общества (то есть от церкви). Отсюда и слово монах, восходящее к греческому монахос — «одиночка» [904] . Во введении к части 1-й мы уже цитировали высказывание, которое в ходу у монахов: «всеми способами избегай женщин и епископов». Кассиан предлагает следующую мотивацию: «Как те, так и другие не позволяют тому, кто вошел в дружбу с ними, ни предаваться покою в своей келье, ни придерживаться божественного созерцания святых вещей нерассеянным взглядом» [905] . Это высказывание монахов-пустынников затрагивает самую суть ана- хорезы. Епископ представляет общественный порядок, прежде всего — порядок в общине. У монаха в развившейся тем временем церковной организации не было никакой функции. Участие в пастырской деятельности
904
Впервые это слово фигурирует около 324 года. См. F. Judge, The Earliest Use of Monachos for «Monk», в Jahrbuch fur Antike und Christentum 20 (1977), 72–89.
905
Johannes Cassianus, De institutis coenobiorum 11, 17. Мы следуем изданию в SC 109. «Тем самым» (лат.). — Прим. пер.
означало ipso facto* предательство по отношению к собственной харизме — бескомпромиссному поиску Бога. Сам Кассиан должен был «со стыдом признаться», что не может «ускользнуть от рук своего епископа» [906] . Женщина представляет сферу семьи. Здесь Кассиан думает о своей «двоюродной
906
Ibid., 11, 18.
907
Ibid.
908
Eusebius de Caesarea, Demonstratio evangelica I, 8 (PG 22, 75–78).
909
P. Brown, The Notion of Virginity in the Early Church, в Christian Spirituality. Origins to the Twelfth Century (WS 16), London, 1986, 427–443.** Букв, «пустыня» (греч.). — Прим. пер.
Одиночество
Удаление от общества приводит к одиночеству — в египетских пустынях (Нитрил, Скит, Келлиа, Фиваида); в пустынях Палестины и Сирии; на негостеприимных островках вдоль морского побережья (Италии, Южной Франции, позже — Англии и Ирландии), в горах (Кармель) и в девственных лесах (позже — в Европе). Цель анахорезы — одиночество (эрёмос**). Отсюда — слово эремит. Три мотива придавали одиночеству (пустыне) духовный облик [910] . (1) Пребывание Израиля в пустыне — изначальная парадигма. Пустыня — это место первой любви (Иер 2:2–3, Ос 9:10), место, где Илия услышал Сущего в веянии тихого ветра (3 Цар 19:12). (2) В противоположность городу, символу зла и порчи, пустыня представляет незапятнанную природу, «где воздух чище, небо открыто, и Бог ближе» [911] . Эта идея еще сильнее в Италии, где древнеримская идиллия сельской жизни (vita rusticana) ассоциировалась с жизнью в одиночестве: «Хлеб, тобой самим выпеченный, овощи из собственного сада, свежее молоко, все превосходные произведения земли предлагают нам скромное, но приветливое питание. Когда мы так живем, сон не отвлекает нас от молитвы, а насыщение — от чтения» [912] . (3) Пустыня — место обитания бесов. Жизнь в пустыне рассматривалась как прямая битва с силами смерти. Моделью служило пребывание Иисуса в пустыне и искушение Его сатаной (Мф 4:1слл). Иисус открыто противостал дьяволу и победил его. В результате распространения христианства дьявол был изгнан в еще более глухую пустыню. Когда монахи шли в пустыню с Антонием, сатана испугался, что теперь у него отнимут даже его последнее прибежище [913] . Монах на стороне Христа сражается против сил зла. Чтобы устоять на ногах в этой борьбе, монах, в молитве и созерцании, облачается во всеоружие Бога [914] .
910
R. Baumer & М. Plattig, Aufmerksamkeit ist das natiirliche Gebet der Seele, Wurzburg, 1998, 23–29.
911
Origen, Homelia in Lucam, cap. 11, 3–4 (PG 13, 1826–1828).
912
Hieronymus, Epistola 22, 14 (CSEL 54–56).
913
См. Athanasius, Vita Antonii, cap. 8 (SC 400).
914
ш См. Johannes Cassianus, Collationes 7.5. Мы следуем тексту SC 42, 54 и 64.
Покой
Монахи-пустынники удалялись от социальной жизни, чтобы в одиночестве достигнуть полного покоя (греч. hesychia) [915] . Вот почему в отношении монахов- пустынников термины «анахореза», «отшельничество» и «исихазм»* являются синонимами [916] . У этого покоя есть внешнее измерение (отсутствие шума, деятельности, забот, связей) и внутреннее измерение (отсутствие страстей, фантазий, саморефлексии). Чтобы достигнуть этого внешнего и внутреннего покоя, монахи-пустынники сочли наилучшим средством келью. «Пребывание» или «сидение» в келье было всеохватывающим упражнением: «Внутренний покой (hesychia) — это сидение (kathestenai) в своей келье со страхом и познанием Божьим» [917] . Келья — посредник покоя: «Рыбы, которые слишком долго лежат на суше, умирают. Так и монахи, которые слоняются вне своих келий или проводят время с людьми мира сего, утрачивают силу, необходимую для обретения покоя (исихии)» т. Пребывание в келье — это наилучшее из всех упражнений: «Поэтому следует постоянно пребывать в келье» [918] . Требуется большое мастерство для того, чтобы позволить келье делать свое дело. Поначалу келья вызывает в душе тревогу: «Нет ничего удивительного в том факте, что пребывающего в келье, чьи мысли собраны, как бы заключенные в тесном пространстве, душат всякие тревоги» [919] . Идея состоит в том, чтобы признать келью сокровенной глубиной своей души, так чтобы келья собрала и очистила душу и сердце. Для достижения этой цели монах предается духовным упражнениям.
915
Под «исихастами» мы имеем в виду не обязательно последователей Иисусовой молитвы или учения Паламы, а эремитов, которые искали покоя (hesychia), уединяясь в келье.
916
От hesychia. — Прим. пер. ш P. Adnes, Hesychasm, в DSp 7, 1969, 381–399.
917
The Sayings of the Desert Fathers, transl. B. Ward, London — Kalamazoo, 1984, Rufus 1.
918
Johannes Cassianus, Collationes 6.15.
919
Ibid. 24.5.
Чтение Писания. Повторяя слова Писания в спокойном дыхательном ритме, монах преображается в священную материю Божьего Слова. В результате душа обретает надежную систему защиты, и в ней образуется особый «почвенный» слой, из которого позже произрастают глубокие прозрения [920] . (2) Молитва.
Произнесение молитв (чтение псалмов, отцов церкви, отдельных стихов из псалмов) — это существенно важная часть пребывания в келье. Молитвы «очистят сердце и приведут тебя к созерцанию невидимого, небесного и к тому невыразимому молитвенному жару, что знаком лишь немногим» [921] .
920
Ibid. 14.10.
921
800 Ibid. 10.10.
Важный аспект пребывания в келье — тщательное исследование собственных помыслов (греч. logismoi). К этим «помыслам» относится все, что будоражит душу: идеи, чувства, настроения, внезапные мысли, намерения, планы, мотивы и соображения. Искусство заключается в том, чтобы сначала разобраться в помыслах, затем осознать их умом, чтобы в конце концов изжить их. «Он [монах] должен примечать их силу, — даже когда они еще вдали, когда они зарождаются и вновь исчезают. Он должен наблюдать за многообразием своих помыслов; отмечать регулярность их появления; видеть бесов, которые эти помыслы нагоняют; наблюдать, какие из помыслов сменяют им предшествовавшие, а какие — нет» [922] . (4) Отшельник-эремит должен был сам обеспечивать себя, занимаясь ручным трудом: плетением корзин, циновок, канатов. Работа сопровождалась
922
Евагрий Понтийский, Capita Praclica ad Anatolium 31 (PG 40, 1229С).
923
Johannes Cassianus, De institutis coenobiorum 10, 7–8.
924
Johannes Cassianus, Collationes 24.4.
Созерцание
Пребывание в келье со всеми его упражнениями — это активная сторона (греч. praktike) монашеской жизни, в ней можно упражняться (практиковать askesis). Особой целью (skopos) монахи считали достижение чистоты сердца: «Мы должны поэтому упражняться в менее важном — постах, бдениях, одиночестве, размышлениях над Писанием — ради более важного: чистоты сердца» [925] . Но чистота сердца — не конечная цель (telos). Конечная цель есть созерцание, которое зарождается в очищенном сердце: «Ибо для нечистой души невозможно… достигнуть духовного познания. Никто не наливает благовонное масло или превосходный мед, или иную драгоценную жидкость в зловонный и грязный сосуд» [926] . Созерцание — не рабочая цель (skopos), а конечная цель (telos), которой не достигнуть работой: «Господь наделил высочайшей благостью не труд, каким бы он ни был достойным и плодотворным, но поистине простое и единое созерцание Его самого» [927] . Эта конечная цель именуется вечной жизнью, вечной наградой [928] , Царством Божьим [929] , единением с Богом, божественным созерцанием [930] , единством с невидимым и непостижимым Богом [931] . Этой конечной цели мы не в состоянии достигнуть сами, но только благодатью. Бог, сообщающий себя в созерцании, не подвластен манипуляциям. Он проявляет себя лишь в очищенном сердце, и то — лишь как нежное касание, след, который не оставляет отпечатка, но преображает жизнь изнутри.
925
Ibid. 1.7.
926
Ibid. 14.14.
927
Ibid. 1.8.
928
Ibid. 1.5.
929
Ibid. 1.3–4.
930
Ibid. 1.8 и 13.
931
Ibid. 1.12.
Духовное водительство
В своем восхождении к созерцанию монах-пустынник нуждался в помощи другого монаха, который уже продвинулся на новую ступень в своем пути: «Если не обсуждать постоянно свой опыт с духовными и достигшими чистоты людьми, скоро вновь ускользнет от тебя безмятежность духа» [932] . Беседа начинается с того, что младший монах просит авву: «Скажи мне свое слово», — или: «Скажи, как мне спастись?» — или: «Скажи, что мне делать?» Вопросы могут быть и вполне конкретными, например: «Мне досталось наследство; что мне делать?» [933] Из сборника Апофтэгмата (греч. — «Изречения») мы узнаем, как отцы-пустынники принимали участие в жизни своих учеников. «Они всегда давали особый совет определенному человеку в определенной ситуации» [934] . Иногда конкретная ситуация не упоминается или на нее лишь делается намек, как, например, в таких изречениях: «Брат, разделивший жилье с другими братьями, спросил авву Виссариона: “Что мне делать?” Старик ответил: “Храни молчание и не сравнивай себя с другими”» [935] . Видимо, речь идет о проблемах, которые возникают при совместной жизни: о сплетнях, злоречии, ревности, соперничестве. Как правило, однако, вопросы касались духовного пути: брат пришел к авве Макарию и сказал: «Авва, скажи мне, как мне спастись?». Старый монах ответил: «Иди на кладбище и надругайся над мертвыми». Брат пошел, надругался над мертвыми, кидаясь в их могилы камнями, затем вернулся и рассказал обо всем этом старику. Тот говорит ему: «Они ничего тебе не сказали?» Брат отвечал: «Ничего». Старик сказал ему: «Завтра пойди и похвали их». Брат пошел и воздал мертвым хвалу, называя их апостолами, святыми и праведниками. Потом вернулся к старику и говорит:
932
Иоанн Кассиан, De institutis, Prologus.
933
The Sayings of the Desert fathers, London — Kalamazoo, 1984, Abbas Poimen 33.
934
21sC.Joest, DasfrUhedgyptische Wiistenmonchtum. Gestalt und Gestalten, в Erbe und Auftrag71, 1995,143.
935
The Sayings of the Desert Fathers, Bessarion 10.
«Я похвалил их». Старик в ответ: «Они тебе не ответили?» Брат сказал: «Нет». Старик говорит ему: «Ты знаешь, как ты оскорбил их и как они тебе не ответили и как ты похвалил их и они молчали; так и ты, если хочешь спастись, поступай, как они, и стань мертвым» [936] . На пути к созерцанию ученик должен отрешиться от всякого человеческого воззрения. Так, до нас дошли бесчисленные речи отцов-пустынников, содержащие указания о духовном пути —
омолитве и безмолвии, о различении и послушании, о смирении и терпении — указания, всегда имеющие целью созерцание.
936
Ibid., Makarios 23.
Одиночество
Дат Хаммаршельд родился в 1905 году в шведской дворянской семье. Вслед за изучением экономики он начал в 1933 году свою политическую карьеру. Эта карьера увенчалась в 1953 году, когда он был назначен Генеральным Секретарем Организации Объединенных Наций. В 1961 году он погиб в авиакатастрофе. Друзья нашли после его смерти записки, в которых он описывал свой внутренний путь. Эти записки были опубликованы в 1963 году под заглавием Заметки в пути™.
Жизнь Хаммаршельда разворачивалась в поле напряжения между общественно-политической миссией и личной рефлексией. Он напряженно размышлял о своей вовлеченности в общественную жизнь, а политикой занимался, исходя из своих религиозных убеждений. С этим полем напряжения (рефлексия — публичная жизнь) переплелось другое поле напряжения, сформировавшее его характер: это был человек, который, с одной стороны, полагал для себя высокие цели (исполнение долга, полная самоотдача, служение), а с другой стороны, искал теплой близости (внимательность к конкретному, равенство). Это напряжение разрядилось, когда он научился высвобождаться из тех тисков, в которых он сам же себя зажимал, и принимать себя таким, каким он был [937] . Это был болезненный процесс. «Отойти от того образа, который, в глазах этого мира, носит твое имя, — образа, который выстроен в твоем сознании социальной амбицией и просто силой воли. Отойти и упасть, упасть в доверчиво-слепом доверии. Доверии к другому, к кому-то другому…» [938] Постепенно тот образ, «который, в глазах мира, носил его имя», стал распадаться. Становилось все больше одиночества и оставалось все меньше общительности. Но чем больше это одиночество проявлялось, тем оно делалось шире и глубже. Оглядываясь назад, он видел, что «образ, который выстроен в сознании социальной амбицией и просто силой воли», в негативном смысле одинок: изолирован, замкнут в самом себе. Мистическое становление Хаммаршельда может быть описано как исход из этой тревожной замкнутости в широкое пространство одиночества.
937
H. Blommestijn,/a aan het onbekende— Dag Hammarskjold, в Speling 36, 1984, № 1, 90–94;J. Huls, Dag Hammarskjold: De ander als onze meester, в Spetingil, 1995, № 2, 67–74; J. Huls, Wagen jezelf te zijn — Dag Hammarskjold, в Speling49, 1997, № 4, 39–44.
938
Dag Hammarskjold, Merkstenen, Nijmegen, 1983, 31.