Два образа веры. Сборник работ
Шрифт:
Первое, что мы узнаем об изгнанных из рая людях, это то, что человек "познал" свою жену (4:1). Этим словом древние генеалогии обозначают только половые акты, совершенные Адамом и Каином (4:17, 25); можно считать, что это обозначение должно сохранить для нас атмосферу первого "познания"; это не значит, что в половом акте, как таковом, содержится нечто от той насильственно открытой полярности, но он совершается теперь между познавшими, и из этого познания нечто переходит в познание друг друга. Старые и новые экзегеты* неверно проводят в рассказе о "грехопадении" различие между неосвященным богопротивным совокуплением первых людей — в чем, как предполагается, и состояло, собственно говоря, их прегрешение — и их священным, богоугодным союзом; для различий такого рода нет никаких оснований; столь же неверно, что брачные отношения между Адамом и Евой появились только после изгнания из рая. Но здесь характерным для Библии способом, не прямо, а посредством использования определенных* слов, указывается, что их близость после изгнания из рая больше не была такой же, как в раю, что она стала познанной, а значит, она стала подверженной противопоставленности всему мирскому бытию в результате осознания
От этого первого сближения после изгнания из рая возник первый сын людей, и это — первый человек, который становится виновным в прямом человеческом смысле. Согласно Писанию, мать при его рождении для обоснования данного ему имени произнесла странное изречение (4:1), непохожее на все другие слова матерей в Библии при рождении детей. Она говорит, что
6 Так пишет Прокл в своем комментарии к книге Бытия — единственный, кто, насколько мне известно, дает правильную интерпретацию.
* Толкователи текста Священного Писания.
она "произвела" младенца мужского пола с YHWH: таково первоначальное значение этого глагола, о чем свидетельствуют как другие места Библии, так и особенно северносирийский эпос, родственный еврейскому по языку; в этом эпосе мать богов называется их "производительницей", т. е. тем же словом, которым в 4:1 пользуется "мать всего живого" (3:20). Это, очевидно, связано с представлением, что первые роды становятся возможными лишь благодаря особому божественному воздействию, вероятно, при первых схватках, поэтому каждый первенец человека и животного как "разрывающий материнское чрево" (Исх. 13:2, 12, 15; 34:19; Чис. 3:12; 18:15) принадлежит Богу. Однако только здесь непосредственно указывается на то, что Бог сам способствовал появлению на свет первенца и этот первенец есть первый убийца. Лишь позже понятийно сформулированная вера, что Бог помещает человека в мир как несвободное существо, получила здесь свое самое странное и ужасное выражение. Каин и его брат противостоят друг другу в акте принесения жертвы: земледелец Каин приносит в дар плоды земли, а за ним пастух овец Авель — первородных своего стада. Бог принял дар Авеля и не принял дар Каина. Потому ли, что он благосклоннее к скотоводу, чем к земледельцу? Для такого вывода нет никаких оснований. Нельзя это объяснять и тем, что пахотная земля была проклята. Автор, без сомнения, знал о рано известном даре "хлебов предложения" (1 Сам. 21:7). Скорее можно принять во внимание, что в семитских религиях принесение себя в жертву, обязательное, в сущности, для главы рода или племени, в решительные минуты заменяется всегда принесением в жертву животных, а не плодов земли. Но и это нельзя считать здесь главным моментом, так как на это ничто не указывает. Скорее всего, очевидно, имеется в виду, что, как видит Бог, Каин "замыслил недоброе" (Быт. 4:7). Значительно более важно, однако, другое. То, что здесь представлено, кажется мне примером жуткого события, которое Писание понимает как предпринятое Богом искушение. Называется так лишь третье в ряду действий Бога, более радикальное и позитивное, чем два предыдущих, и в противоположность к ним по своему результату также радикально-позитивное, но при этом еще более ужасное, чем они, — это требование к Аврааму принести в жертву сына (22:1); сюда же относится поселение у запретного древа — это искушение, против которого люди устоять не сумели, так же как Каин не устоял, когда его дар не был принят. Бог вступает в разговор с горящим гневом человеком, лицо которого "поникло" или "угасло", так же, как он говорил с первыми людьми после совершенного ими греха; такие разговоры — дыхание библейского повествования. То, что он говорит Каину, состоит из вводного вопроса и назидания, которое, по-видимому, если не считать его вслед за некоторыми комментаторами искажением текста, в своей большей части (10 слов из 15) связано с более ранней традицией и архаично по своему характеру; напротив, заключительные слова, очевидно, предназначены для того, чтобы установить связь с повествованием о рае. Все сказанное Богом можно, предположительно, перевести скорее всего так: "Почему это вызывает твой гнев? Почему поникло твое лицо? Разве не так должно быть: если ты замыслил доброе, терпи, если же ты не замыслил доброе, то у дверей грех, он ищет тебя, но ты победи его". Здесь впервые появляется слово, которого нет в рассказе о грехопадении, — слово "грех", и здесь оно, по-видимому, наименование демона, который по своему существу есть "лежащий" у входа души; он не помышляет о добром, притаился, выжидая, не овладеет ли он ею, ею, в чьей власти все еще победить его. Если понимать слова Бога так, то ими в раннем эпическом Писании Бог действительно взывает к человеку, чтобы он решился на "доброе", а это означает — обратился к Богу.
Однако для правильного понимания чрезвычайно важно точно различать обе ступени или оба слоя, о которых здесь идет речь. Сначала мы находимся как бы в преддверии души. Здесь ясно выступает статическая противоположность, напоминающая авестийскую противоположность "доброго чувства" и "дурного чувства": проводится различие между состоянием души, в котором она хочет доброго, и состоянием, когда она его не хочет, следовательно, не различие между доброй и недоброй "настроенностью", а между доброй настроенностью и ее отсутствием. Только когда мы обращаемся к этому второму состоянию, к отсутствию направленности к Богу, мы проникаем в глубь души, у входа которой встречаем демона. Только здесь мы имеем дело с подлинной динамикой души, как она дается через "познание добра и зла" посредством самоотдачи человека противопоставленности внутримирскому существованию, но здесь — в ее нравственном выражении. От общей противопоставленности, охватывающей как доброе и дурное, так и доброе и плохое, и доброе и злое, мы пришли к ограниченной, свойственной человеку области, в которой противостоят друг другу лишь добро и зло. Эта область свойственна человеку — так мы, позднее рожденные, можем сформулировать это, — потому что она может быть воспринята лишь интроспективно, может быть познана лишь в отношении души к себе самой: зло человек фактически знает только в той мере, в какой он знает
В отличие от первых людей Каин не отвечает на обращение к нему Бога; он отказывается говорить с ним и отвечать ему. Он
отказывается выступить против демона на пороге; тем самым он отдается его "жажде" обладания. Углубление и подтверждение неспособности принять решение есть решение в пользу зла.
Итак, Каин совершает убийство. Он что-то говорит брату, мы не знаем, что именно, уходит с ним в поле и убивает его. Почему? Ни один мотив, в том числе и ревность, не дают достаточного объяснения ужасному деянию. Следует помнить, что это — первое убийство: Каин еще не знает, что существует убийство, он не знает, что можно убить, что, достаточно сильно ударив человека, его можно убить. Он еще не знает, что такое смерть и убийство. Здесь решает не мотив, а повод. В вихре нерешительности Каин ударяет брата в момент сильнейшего раздражения и слабейшего сопротивления. Он не убивает, он убил.
Когда проклятье Божие — опять в словах, которые возвращают нас к проклятью первых людей и выводят за его пределы, — уводит Каина от его пашни в далекий мир, чтобы он был "изгнанником и скитальцем на земле", Бог определяет его судьбу, в которой фактически воплотилось то, что произошло в его душе.
Воображение и влечение
Библейский рассказ о всемирном потопе обрамлен двумя фразами, близкими по словам, но различными по содержанию. Эти фразы надо понимать в их отношении друг к другу. В первом случае (Быт. 6:5) Бог увидел, что "зло человека велико на земле" и что "все образы, порождаемые его сердцем, только злы во все дни", и он раскаялся, что создал человека. Во втором случае (8:21) Бог говорит: он не хочет больше проклинать землю из-за человека, "потому что образ человеческого сердца зол от юности его".
"И увидел YHWH": здесь рассказчик, очевидно, соотносит свое повествование с семикратным "И увидел Бог" в истории сотворения мира. Шесть раз увидел Бог, "что это хорошо", а в седьмой раз, после создания человека, он взглянул на все, что он создал, и увидел, что "все очень хорошо". Как же это "очень хорошо" применительно к первым людям превратилось в "только злое" человеческого рода?
Но не человека видит Бог злым. Под "злом" подразумевается не испорченность живой души, которую вдохнул в него Бог, а извращенность "пути" (6:12), "наполняющего землю злодеяниями", (6:11) и этому соответствует не злая душа, а злой "образ". Зло действий выводится из зла образа.
"Образ", или образность, соответствует в понятийном мире, более простом, но и более сильном, чем наш, "воображению" в нашем словоупотреблении — не способности воображения, а его созданию. В человеческом сердце создаются наброски в виде образов возможного, которое может быть сделано действительным. Образность, "рисунки сердца" (Пс. 73:7) — это игра с возможностью, игра как самоискушение, из которого иногда неожиданно возникает насилие. Оно, как и деяние первых людей, не основано на решении: место действительного, воспринятого плода занял возможный, вымышленный, придуманный, который лишь можно сделать действительным, и если можно было бы сделать — делают. Такая вымышленная возможность в этой ее сущности называется злом, ибо она уводит от действительности, данной Богом.
Изменение в свойствах первых людей происходит от познания добра и зла, не от непослушания, как такового, а от его непосредственных последствий. Человек стал в этом отношении "как Бог": подобно Богу он "познает" противопоставленность; но он неспособен, в отличие от Бога, господствовать над ней, он растворяется в ней. Он изгнан из предоставленной ему Богом действительности, из "доброй" фактичности творения в безгранично возможное, которое он наполняет своими образами, "злыми", так как они фиктивны; но и в изгнании по собственной вине человека повторяется его уход из божественной действительности. В сфере мятущихся образов, сквозь которую он проходит, каждый из них побуждает его к воплощению; то, что он пытается ухватить, как легкомысленный взломщик, без какого-либо решения, просто чтобы преодолеть напряженность всевозможности, становится действительностью, но не божественной действительностью, а его собственной, произвольной, не имеющей судьбы действительностью, его насильственным деянием, которое одолевает его, становится его созданием и злым роком.
То, что человек, отданный во власть познания добра и зла, не обладая способностью господствовать над их противопоставленностью, — таким господством обладает только Творец, — привносит в созданный мир покоренную в акте творения хаотичность возможного, время от времени, произвольно воплощая ее в себе, — именно это заставляет Бога сожалеть, что он создал человека, вызывает у него желание "стереть его с лица земли", а вместе с ним и все живое, вовлекаемое насильником в порчу: он раскаивается, что создал их всех (Быт. 6:7). В тех же словах, но с явным соотнесением к сказанному после совершенного им уничтожения Бог обосновывает свое прощение, решение больше не карать все живое, сотворенное им, тем, что "образ человеческого сердца зол от юности его". Теперь уже не "все образы", теперь уже не "только злы" и со странным добавлением "от юности его". Это можно понимать только так, что Бог допускает — воображение не полностью зло, в нем есть и зло и добро, ибо в нем и из него может возникнуть решение (а до познания добра и зла это было невозможно) направить волящее сердце к нему, покорить вихрь возможностей и осуществить задуманный в творении образ человека. Ибо блуждание и произвол — не врожденные свойства человека, он не изначально грешен; невзирая на бремя прошлых поколений, он все время начинает как личность