Два образа веры. Сборник работ
Шрифт:
Поскольку человек — единственное известное нам существо, в котором частично воплотилась категория возможности и действительность которого беспрестанно окружают возможности, он единственный из всех существ нуждается в подтверждении. Животное твердо коренится в своем этом-бытии (Dies-sein), его модификации предопределены, и когда кто-нибудь превращается в гусеницу или куколку, то его превращение также служит границей; оно есть во всем то, что оно есть, и поэтому не нуждается в подтверждении; более того, было бы бессмыслицей, если бы кто-то сказал ему или оно само сказало бы себе: ты можешь быть тем, что ты есть. Человек же, как таковой, — рискованная попытка жизни, неопределенная и неутвержденная; поэтому ему необходимо подтверждение, и его он может, естественно, получить только как отдельный человек, если другие и он сам подтверждают его в его бытии этого человека (Dieser-Mensch-Sein); ему все время необходимо находить подтверждение во взгляде того, кому он доверяет, и в движении собственного сердца, чтобы освободиться от боязни брошенности как предчувствия смерти. Иногда можно отказаться от подтверждения другими, если собственное подтверждение настолько усилилось, что в дополнении уже нет необходимости. Но не наоборот: уговоры других недостаточны, если знание самого себя требует внутреннего отказа от них, ибо это знание
Отсюда становится понятным и смысл парадоксального мифа о двух духах, один из которых избрал зло не по неведению, что
это есть зло, а именно как зло. "Дурной дух", в котором уже присутствует зло, пусть даже только in statu nascendi(13)*, должен совершить выбор между двумя утверждениями: между утверждением самого себя и утверждением миропорядка, который положил и вечно полагает добро и зло, первое как утверждаемое, второе как отрицаемое. Если он утверждает миропорядок, он сам должен стать "добрым", а это значит, что он должен подвергнуть отрицанию и преодолеть свое сущностное состояние в настоящем; если же он утверждает самого себя, то он должен отрицать и подвергнуть искажению миропорядок, привести на место "Да" (Ja-Stelle), которое занимало "доброе", принцип собственного утверждения самого себя; утверждаемым теперь может быть лишь то, что утверждает он, его "Да" по отношению к самому себе служит основой и правом утверждения. Если он еще вкладывает смысл в понятие "хорошо", то лишь следующий: оно — то, что я есмь. Он избрал себя, и ничто, никакое свойство и никакая судьба не могут быть обозначены словом "Нет", если они Его (das Seine). Этим также совершенно объясняется, что отпадение Йимы обозначается как ложь. Восхваляя себя как творца самого себя и благословляя себя, он лжет бытию, более того, он хочет поднять эту ложь до господства над бытием; истиной должно быть уже не то, что он как таковую испытывает, а то, что он как таковую определяет. Рассказ о жизни Йимы после его отпадения сверх отчетливо говорит все то, что здесь еще можно сказать.
Зло и добро
Рассмотренные здесь образы добра и зла соответствуют, как я показал, определенным антропологически постигаемым событиям на жизненном пути человеческой личности; образы зла — двум различным стадиям этого пути, ветхозаветные — его ранней, иранские — более поздней его стадии; напротив, образы добра в своей существенной части указывают на один и тот же момент, который может относиться как к первой, так и ко второй стадии.
Библейским образам зла соответствует на первой стадии жизненной действительности попытка человека преодолеть хаотическое состояние души, состояние бурной, не ведающей направления страсти, кажущимся, а не действительным образом насильственно прорваться из него там, где можно проломить брешь, вместо того чтобы найти направление единственным возможным способом — посредством единения всех сил. Древнеперсидским образам соответствует на второй стадии жизненной действительности намерение человека превратить противоречивое состояние, возникшее из-за его незнания направления и его мнимых решений, в сносное и даже умиротворенное посредством того, что это состояние просто утверждается в его связи с характером данного лица. На первой стадии человек еще не совершает выбор, он только действует; на второй он сам выбирает себя в смысле такого свойства своего бытия или такого его становления. На первой стадии еще нет "радикально злого"; какие бы злодеяния ни совершались, поступки — не совершаемые действия, а попадания в них. На второй стадии зло принимает радикальный характер, потому что преднайденного желали. Человек, который тому, что он порой в глубине своего размышления понимал как требующее отрицания, придает знак утверждения как Своему, придает ему этим субстанциальный характер, которого он до того не имел. Если происходившее на первой стадии мы можем сравнить с эксцентрическим вихревым движением, то подобием происходящего на второй стадии может служить замерзание протекающей воды.
Напротив, добро сохраняет на обеих стадиях определенное направление. Я уже указывал на то, что для истинного, совершенного всем единением души решения человека существует лишь одно направление. А это означает, что, по какому бы вопросу ни было принято решение, в действительности бытия все эти различные решения — лишь вариации одного-единственного, все вновь принимаемого решения в одном-единственном направлении. Это направление можно понимать двояко. Или как направление на личность; под этой личностью имеют в виду меня, и я нахожу ее только в таком размышлении о себе, которое разделяет и решает, не отторгая никакой силы, а придавая направление лишенным направления силам: я все яснее познаю, что имелось в виду применительно ко мне, именно по мере того, как я придаю направление, беру такое направление — опыт сущностных часов открывает нам эту парадоксальность, ее действительность и ее смысл. Или же единственное направление понимается как направление к Богу. Такая двойственность понимания есть, однако, не что иное, как двойственность аспекта, ибо под именем Бога я имею в виду не проекцию своей самости или что-либо подобное, а называю моего творца, а это значит — создателя моей единичности, которая не может быть выведена из внутренней жизни мира. Мою единичность, эту неповторимую сущностную форму, которая не может быть ни расчленена на элементы, ни составлена из них, я испытываю как задуманную или предобразованную, доверенную мне для развития, хотя все, что на меня действует, действует и должно действовать также на нее. То, что создано единичное человеческое существо, означает, что оно положено в бытие не просто чтобы существовать, а чтобы выполнить определенное намерение в бытии, намерение, связанное с личностью, но не в смысле свободного раскрытия
13 *В состоянии зарождения (лат.). — Примеч. пер.
цели творения; правое в человеке есть служение одиночки, который осуществляет в нем творчески подразумеваемую правильную единичность. Тем самым принять решение о направлении означает принять направление к той точке бытия, в которой я, осуществляя проект, который я есть, в моей части, иду навстречу ожидающей меня божественной тайне, создавшей мою единичность.
Понятое так добро не может быть введено в систему этических координат, ибо все известные нам системы такого рода возникли ради него и существовали или существуют благодаря ему. Весь этос происходит из откровения, независимо от того, знает ли он о нем и послушен ли он ему или нет, а откровение есть откровение человеческого служения цели творения, в котором человек утверждает себя. Без утверждения, а это значит без принятия и сохранения единого направления, насколько человек в состоянии это делать quantum satis(14)*, ему может быть дано то, что он называет жизнью, даже жизнь души, жизнь духа во всей свободе и плодотворности, во всех степенях и рангах, но экзистенцией он без этого направления не обладает.
14 "Сколько потребуется (лат.). — Примеч. пер.
Проблема человека
От автора
Эта книга, в первой своей части проблемно-историческая, а во второй — преимущественно аналитическая, должна дополнить содержащуюся в других моих работах разработку диалогического принципа исторической перспективой и критически обосновать его отличие от некоторых современных теорий. Вместе с тем она может служить и введением к неосуществленным пока публикациям. В своем нынешнем виде это переработка лекций летнего семестра 1938 г. в Еврейском университете (Иерусалим); отдельное их издание на иврите вышло в 1942 г. Последняя глава предлагаемого издания дана в измененной редакции, предназначенной для английского перевода, который вошел в мою книгу "Between man and man" ("Между человеком и человеком") (1947).
М.Б.
Часть первая Путь проблемы
Раздел I Вопросы Канта
По преданию, рабби Бунам из Пржуха, один из последних великих учителей хасидизма, однажды сказал своим ученикам: "Я хотел написать книгу под названием "Адам", где нашлось бы место всему человеку. Но потом, поразмыслив, я решил, что не стану ее писать".
В этих наивно звучащих словах истинного мудреца (буквальный смысл которых нам, может быть, и не совсем ясен) высказана вся история человеческих раздумий о человеке. С незапамятных времен человек знает о себе, что он — предмет, достойный самого пристального внимания, но именно к этому предмету во всей его целостности, со всем, что в нем есть, он как раз и боится приступить. Порой он делает такую попытку, но уже вскоре, подавленный множеством возникающих здесь проблем, отступает с безмолвной покорностью и либо пускается в размышления о всевозможных материях, за исключением человека, либо расчленяет этого человека, т. е. самого себя, на составные части, которыми удобно оперировать порознь, без особых хлопот и с минимальной ответственностью.
Философ Мальбранш, один из самых серьезных адептов картезианства во Франции, в предисловии к своему главному труду "De la recherche de la verite" ("О разыскании истины")*, опублинованному в 1674 г., писал: "Из всех человеческих наук наука о человеке наиболее достойна его внимания. Однако это не самая почитаемая и не самая разработанная из всех наук, коими мы располагаем. Она полностью пренебрегает всеобщим в человеке. Среди тех, кто прилежно занимается науками, очень мало посвятивших себя именно этой и еще меньше — в ней преуспевших". Впрочем, и сам Мальбранш, коснувшись в своей книге специально антропологических вопросов, — например, о том, в какой мере деятельность нервов, управляющих легкими, желудком и печенью, влияет на заблуждения разума, — никакого учения о сущности человека не создал.
Самым энергичным сторонником философской антропологии был Кант. Во "Введении" к лекциям по логике, изданном, правда, не самим автором и не воспроизводящем дословно всех его основополагающих заметок, но тем не менее им одобренном, Кант различает философию по школьному понятию и философию по мировому понятию, in sensu cosmico1*. Эту последнюю он определяет как "науку о-последних целях человеческого разума" или "науку о высшей максиме потребления нашего разума"*. Поприще философии в этом всемирно-гражданском значении может быть намечено, по мысли Канта, в следующих вопросах: 1) Что я могу знать? 2) Что мне надлежит делать? 3) На что я смею надеяться? 4) Что такое человек?* На первый вопрос отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия и на четвертый — антропология. "В сущности, — добавляет Кант, — все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему"*. Эта формулировка воспроизводит три вопроса, по поводу которых Кант в одной из глав "Критики чистого разума", названной "Об идеале высшего блага"*, сказал, что в них заключены все интересы разума — спекулятивные и практические. Но в отличие от "Критики" "Логика" сводит их к четвертому вопросу о сущности человека и указывает на дисциплину, именуемую антропологией, под которой, ввиду ее нацеленности на основной вопрос философской мысли о человеке, можно разуметь лишь философскую антропологию. Итак, антропология призвана быть фундаментально философской наукой. Но весьма примечательно, что собственно антропологическое учение Канта, зафиксированное и в авторских изданиях, и в весьма пространных лекциях о человеке, увидевших свет лишь долгое время спустя после его смерти, и по ясно сформулированной задаче, и по всему своему содержанию предлагает нечто совсем иное, а именно множество ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и о шутке.
1 *Во вселенском значении (лат.). — Примеч. пер.
Сам — же вопрос, что такое человек, здесь вообще не ставится, равно как не затрагиваются всерьез и скрытые за ним проблемы, и среди них — особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его отношение к миру вещей, его представление о своих собратьях, наконец, его экзистенция как существа, знающего, что ему предстоит умереть, его самочувствие во всех ординарных и экстраординарных столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной. Но человеческой целостности в этой антропологии нет. Похоже, что Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными.