Два образа веры. Сборник работ
Шрифт:
Так в самых общих чертах оценивал Гуссерль смысл исторического пути философской антропологии с точки зрения становления человека — того пути от проблемы к проблеме, отдельные этапы которого мы уже охарактеризовали.
Вот второе его положение: "Если человек превращается в "метафизическую", т. е. чисто философскую, проблему, встает вопрос о нем как о существе разумном". Это утверждение, которому Гуссерль придает особое значение, верно или будет верно лишь в том случае, если оно ставит вопрос о соотношении в человеке "разума" и "не-разума". Иными словами, здесь нет речи о том, чтобы считать разум специфическим свойством человека, а то в нем, что есть "не разум", — неспецифическим, роднящим его с нечеловеческими существами, т. е. "природным" свойством человека — как это все чаще и чаще делалось со времен Декарта. Более того, мы лишь в том случае ощутим всю глубину антропологического вопроса, если признаем специфически человеческим и то, что не принадлежит в человеке разумному существу. Человек — не кентавр, но в полной мере человек. Мы сможем понять его, зная, что, с одной стороны, во всем человеческом, включая мысль, есть нечто, принадлежащее общей природе живых существ и лишь из нее познаваемое, и что, с другой стороны, нет ни одного человеческого свойства,
природе живых существ и познаваемого лишь из этой природы. Даже и голод человека — не то же самое, что голод животного. Человеческий разум нужно понимать лишь в связи с человеческим "не-разумом". Проблема философской антропологии — это проблема специфической целостности и ее специфической структуры. Так понимали ее в школе Гуссерля, которую, однако, сам Гуссерль в принципиально важных вопросах своей школой признавать не хотел.
Третье положение звучит так: "Человечность вообще есть отвечающее сущности человека бытие в совокупностях, обусловленных связями внутри поколений и социальными связями". Это положение разительно отличается от идей феноменологической школы, равно как и Шелера (который, будучи социологом, в своих антропологических занятиях тем не менее обходил вниманием социальные связи человека), и Хайдеггера (напротив, считавшего эти связи первичными, но в то же время видевшего в них главное препятствие на пути человека к своему Я). Гуссерль говорит здесь, что сущность человека следует искать не в изолированных индивидах, ибо ей соответствует связь человеческой личности с ее поколением и ее обществом; если мы хотим познать его сущность, мы должны познать и сущность этих связей. Этим как бы сказано, что индивидуалистическая антропология либо видит человека лишь в состоянии изоляции, т. е. в состоянии, не отвечающем его сущности, либо если и рассматривает его в состоянии связи, то в самих проявлениях этой связи усматривает разрушение подлинной сущности человека и, таким образом, имеет в виду совсем не ту фундаментальную связь, о которой говорит Гуссерль.
Прежде чем обратиться к рассмотрению феноменологической антропологии, я должен назвать человека, влиянием которого в значительной мере объясняется ее индивидуалистический характер, т. е. Кьеркегора. Впрочем, это влияние совсем особого рода. Деятели феноменологической школы, о коих мне еще предстоит рассказать (прежде всего — Хайдеггер), восприняли образ мыслей Кьеркегора, но отбросили главную предпосылку, без которой его размышления (особенно об отношении между истиной и экзистенцией) приобретают иной смысл и иную эмоциональную окраску. При этом, как мы увидим, была отброшена не только теологическая сторона этой предпосылки, но и вся предпосылка в целом, включая и антропологический ее аспект, так что и сам характер "экзистенциальной" мысли, которую представлял Кьер-кегор, а следовательно, и выводы из нее превратились в свою противоположность.
В первой половине XIX в. отшельник и одиночка Кьеркегор сталкивает на очной ставке жизнь и веру современного ему христианского общества. Он не был реформатором и постоянно подчеркивал, что не имеет никаких "полномочий" свыше. Он просто
христианский мыслитель, но среди всех других мыслителей именно он наиболее убедительно доказал, что мысль удостоверяется не сама собой, но лишь экзистенцией мыслящего человека. Впрочем, и сама мысль в таком значении не была для него чем-то существенным; собственно говоря, он видел в ней лишь перевод веры на язык понятий (хороший или дурной перевод — другой вопрос). В еще большей степени это относилось к вере, которая истинна лишь постольку, поскольку укоренена в жизни верующего и ею оправдывается. Кьеркегорова критика современного ему христианства идет изнутри. Он не соизмеряет христианство с какой-то посторонней ему высшей ценностью, испытывая его с точки зрения этой ценности и затем отбрасывая, как делал Ницше; для него нет и не было никакой иной, более высокой ценности, чем христианство. Мнимое христианство мнимых христиан он сопоставляет с христианством истинным, которое те, по их словам, исповедуют и проповедуют; он отвергает всю пресловутую "христианскую жизнь" с ее фальшивой верой (ибо она не реализуется) и с ее ложной проповедью (ибо она вполне довольствуется подделкой). Веры, которая ни к чему не обязывает, Кьеркегор не признает. Так называемый религиозный человек, усердно размышляющий и толкующий о предмете своей веры и выражающий то, что он под ней разумеет, своим участием в богослужении и церковных обрядах всуе мнит себя верующим, коль скоро его жизнь вследствие всего этого не меняется по самой своей сути, если присутствие в ней того, в кого он верует, не определяет его сущностной установки во всех жизненных проявлениях — от сокровеннейшего одиночества до деятельности общественного масштаба. Вера есть жизненное отношение к предмету веры, которое охватывает все, иначе она "неистинна". Но это не означает, разумеется, что такое отношение к предмету веры достигается человеком произвольно. Для Кьеркегора, как и для всякого религиозного мыслителя, это в первую очередь онтическое отношение, т. е. отношение, затрагивающее не только субъективность и эмпирическую жизнь человека, но и его объективное бытие; кроме того, как всякое объективное отношение, оно имеет двусторонний характер, хотя сами мы можем познать его лишь с одной, т. е. человеческой, стороны. Но по крайней мере с этой стороны оно открыто влиянию человека, т. е. в некой неуловимой для нас степени именно от человека зависит, осуществит ли он, и в какой мере, свое отношение к собственной субъективности и к собственной жизни. Здесь возникает судьбоносный вопрос: входит ли, и в какой степени, субъективность этого человека в его жизнь; другими словами, как глубоко проникает его вера в субстанцию и образ его жизни; какова степень ее присутствия там? Этот вопрос — судьбоносный, ибо он имеет в виду не то отношение, которое установлено человеком, но то, в котором установлен сам человек; он судьбоносный, ибо отношение, которое конституирует человеческое бытие и дает ему смысл, не просто отражается в субъектив-
ности религиозных воззрений человека и его религиозного чувства, но и обретает телесную наполненность в цельности человеческой жизни, "становится плотью".
Стремление к такой реализации и воплощению веры Кьеркегор называл экзистенциальным стремлением, ибо экзистенция — это переход от возможности в духе к реальности
Раздел II Учение Хайдеггера
Останавливаясь выше на интерпретации, которую Хайдеггер дал четырем вопросам Канта, мы упомянули, что он хотел сделать принципом метафизики не философскую антропологию, а "фундаментальную онтологию", т. е. учение о наличном бытии (Dasein) как таковом. Он разумел под этим сущее, которое наделено отношением к собственному бытию и пониманием этого бытия. В качестве такого сущего нам известен лишь человек. Но фундаментальная онтология имеет дело не с человеком в его конкретном многообразии и сложности, но только с наличным бытием в себе, которое проявляется в человеке. Вся анализируемая Хайдеггером конкретность человеческой жизни занимает его лишь постольку, поскольку в ней выказывают себя разные
модусы отношения — и тот, в котором человек приходит к самому себе и становится "Я", и другой, где он упускает такую возможность. Хотя сам Хайдегтер не считал свое учение философской антропологией и не желал, чтобы оно рассматривалось в качестве таковой, нам следует все же оценить степень истинности и согласованности его антропологического содержания, ибо это учение философски разрабатывает конкретность человеческой жизни, которая составляет предмет философской антропологии. Иными словами, вопреки общему замыслу этого учения, мы должны подвергнуть его критическому анализу как вклад в попытку разрешить антропологический вопрос.
2 Прежде всего рассмотрим исходный пункт Хайдеггера и выяс-
Прежде всего рассмотрим исходный пункт Хайдеггера и выясним, правомерно ли с антропологической точки зрения выделять "наличное бытие" (Dasein) из действительной человеческой жизни, т. е., иначе говоря, можно ли вообще видеть в его высказываниях об этом обособленном бытии философское определение, имеющее в виду фактического человека; и наоборот, не разрушает ли "химическая чистота" этого понятия конфронтацию самого учения с предпосылкой действительности главной его темы. Вот то проверочное испытание, которое должна выдержать всякая философия и всякая метафизика.
Действительное наличное бытие (Dasein), т. е. действительный человек в его отношении к своему бытию, постижимо лишь в связи с качеством того бытия, к которому оно относится. Для пояснения этой мысли я выбрал одну из самых смелых и глубоких глав книги Хайдеггера, посвященную отношению человека к своей смерти. Здесь все выдержано в одной перспективе и сосредоточено на вопросе, как человек взирает на свою кончину, хватает ли у него духа предвосхитить всебытие (Ganzsein) наличного бытия, которое открывается лишь в смерти? Сводить смерть к моменту физической кончины допустимо лишь там, где речь идет об отношении человека к своему бытию. Но если мы возьмем объективное бытие, то здесь смерть ежесекундно заявляет себя как сила, которая борется с силой жизни. Тот или другой оборот этой борьбы дает возможность определить общее состояние человека в данное мгновение, его наличное бытие в данное мгновение, его отношение к бытию как таковому в данное мгновение; и всякий раз, когда человек глядит на свою кончину, сам характер его видения неразрывно связан с реальностью силы смерти в данное мгновение. Другими словами, человек как наличное бытие, как понимание бытия в образе предстояния смерти неотделим от человека как существа, которое начинает умирать тогда же, когда и жить, и не может заключать в себе ни жизни без смерти, ни жизнеустрояющей силы без силы разрушающей и разлагающей.
Из действительной человеческой жизни Хайдеггер заимствует те категории, которые по своему происхождению и ценностному
статусу связаны с отношением индивида к тому, что не есть он сам, и прилагает их к "наличному бытию" в тесном смысле слова, т. е. к отношению этого индивида к собственному бытию. Однако он делает это для расширения сферы наличного бытия; по мнению Хайдеггера, подлинное значение, подлинная глубина, подлинная серьезность этих категорий откроются нам лишь в области отношения индивида к самому себе. Но то, что мы при этом обнаружим, показывает, с одной стороны, их отточенность, дифференцирован-ность и утонченность, а с другой — их слабость и безжизненность. Модифицированные категории Хайдеггера приоткрывают нам любопытную, но все же искусственно выделенную часть бытия: не фрагмент цельной, действительной, фактически проживаемой жизни, а некую усеченную сферу. И сама она, и действующие в ней автономные законы таковы, словно кто-то перекрыл кровоснабжение одного из участков организма и наблюдает, что там творится. Мы входим в диковинный чертог духа, но чувствуем себя так, будто пол, по которому ступаем, на самом деле — игральная доска, а правила игры мы узнаем лишь по мере нашего продвижения вперед. И эти правила, полные глубокого смысла, над которыми мы бьемся и должны биться, возникли и существуют лишь потому, что некогда решено было играть в эту глубокомысленную игру именно таким, а не иным способом. И тогда мы ясно увидим, что игра эта не допускает произвола игроков, на долю которых остаются лишь необходимость и покорность судьбе.