Два образа веры. Сборник работ
Шрифт:
остаются лишь необходимость и покорность судьбе.
Для пояснения я выбрал понятие вины (Schuld). Хайдеггер, всегда исходящий из "повседневности" (об этом еще будет сказано), отправляется от привычной для немецкого языка ситуации, где кто-то чем-либо "обязан" (schuldig ist) другому, потом от ситуации, где кто-то "виноват" в чем-либо (schuldig ist), и приходит отсюда к ситуации, где кто-то "становится виновным" (schuldig wird) перед другим, т. е. причиняет ущерб наличному бытию другого, становится причиной этого ущерба. Но и это — лишь задолженность (Verschuldung), а не первоначальная и действительная виновность (Schuldigsein), из которой происходит и состояние "задолженности". Действительная виновность заключается,' по Хайдеггеру, в виновности самого наличного бытия. Оно виновно "в самых основах своего бытия", виновно потому, что не осуществляет себя, потому, что человеческая самость (das Selbst) приводится им к бытию лишь в сфере пресловутого "общечеловеческого", где пребывает "Некто" (Man),
Хайдеггер прав в том, что всякое понимание задолженности возвращает нас к идее первоначальной виновности. Прав он и в том, что мы в состоянии обнаружить эту первоначальную виновность. Но мы достигнем этого не путем вычленения некоторого участка жизни — того участка, где наличное бытие относится к себе самому и к своему собственному бытию, а через осмысление всей жизни без редукции — той жизни, где индивид, по существу, относится к другому именно как к чему-то иному, чем он сам. Жизнь протекает не в загадочной настольной игре с самим собой; она состоит в том, что я поставлен перед присутствием бытия, с которым я не согласовывал и с которым не могут быть согласованы какие бы то ни было правила игры. Наличность бытия, перед которым я поставлен, меняет свой облик, проявление и откровение; они иные, "чем я, и часто — ужасающе иные; и иные, чем я ожидал, и столь же часто — ужасающе иные. Если я устою перед ними, если я войду в них, встречу их действительным образом, т. е. в правде всего моего существования, тогда, и только тогда, я "действительно" буду налицо; а налицо я буду, если окажусь "вот" здесь, но где быть этому "вот", зависит всякий раз не столько от меня, сколько от наличности бытия, разнообразящей свою форму и проявления. Если я не окажусь "действительно" налицо, то буду виновен. Отвечая на зов наличного бытия "Где ты?" — "Вот я", но не будучи налицо действительно, т. е. в правде всего моего существования, я становлюсь виновен. Первоначальная виновность состоит в пребывании-у-себя (das Bei-sich-bleiben). Форма и проявление наличного бытия пройдут мимо меня, а я не буду "действительно" налицо. Тогда из уходящей дали, в которой они исчезнут, прилетит другой зов: "Где ты был?"; и этот голос, тихий, таинственный и как бы мой собственный, будет голосом совести. Меня окликнет не мое "наличное бытие", а то бытие, которое не есть я. Но ответить я смогу лишь следующей его форме: то первое, что говорило со мной, теперь уже недосягаемо. (Этой следующей формой может оказаться тот же самый человек, но то будет именно другое, позднейшее и измененное его явление.)
История человеческого духа показала нам, как человек становится все более и более одиноким, т. е. ощущает себя один на один с миром, который сделался для него чужим и неприютным; он не способен теперь ни выстоять перед формами, в которых является наличное бытие мира, ни встретиться с ними действительным образом. Этот человек — такой, каким мы представляем его себе по Августину, Паскалю и Кьеркегору, — ищет то, что не включено в мир, т. е. ту одинокую, как и он, божественную форму бытия, с которой можно общаться. Не замечая мира, он стремится к ней. Но мы видели также, что от каждой эпохи одиночества к следующей эпохе одиночества тянется один и тот же путь; это означает, что в каждую эпоху одиночество все
холоднее и суровее, а спастись от него — все труднее. И, наконец, человек приходит в такое изнеможение, когда и тянуться к божественной форме изнутри своего одиночества нет сил. Вот на чем основываются слова Ницше "Бог мертв"*. Казалось бы, человеку-одиночке только и осталось искать сокровенного общения с самим собой. Именно такова ситуативная основа философии Хайдеггера. Поэтому место антропологического вопроса, всякий раз заново открывающегося человеку-одиночке, вопроса о сущности человека и о его отношении к бытию всего сущего занял другой вопрос, который Хайдеггер назвал "фундаментально-онтологическим", — о человеческом наличном бытии в его отношении к собственно бытию.
Но существует один непреложный факт: стремиться можно лишь к своему подобию или зеркальному отражению, но не к своей действительной самости. Учение Хайдеггера интересно как описание взаимосвязей различных, абстрагированных от человеческой жизни сущностей; для самой же этой жизни и ее антропологического понимания оно непригодно, несмотря на целый ряд его интересных замечаний и по данному предмету.
Абсолютное значение человеческой жизни в том, что она фактически трансцендентна своей обусловленности, т. е. в способности человека видеть то, с чем он сталкивается, и принимать то, с чем вступает в действительные отношения как существо с существом, не менее реально, чем себя самого. Человеческая жизнь соприкасается с абсолютом в силу ее диалогического характера, ибо человек, несмотря на всю свою уникальность, углубляясь в толщу жизни, не
зависеть от того, сможет ли он сказать это Богу живому и незнакомому, всем своим существом говоря "ты" другим живым и знакомым людям.
Если у него не хватит на это сил, на его долю останется, пожалуй, возвышенная иллюзия ничем не связанной идеи, согласно которой он — самодостаточная самость, но как человек он потерян. Человек "действительного" наличного бытия в хайдегге-ровском смысле, т. е. человек само-бытия, который, по Хайдегге-ру, есть цель экзистенции, — это не тот человек, который действительно живет с другим человеком, а, наоборот, неспособный к такой жизни, т. е. человек, для которого действительная жизнь существует лишь в общении с самим собой. Но это только видимость действительной жизни, утонченная и пагубная игра духа. Именно такого современного человека и такую современную игру духа и запечатлела философия Хайдеггера. Из жизненной целостности Хайдеггер выгородил область, где человек относится к самому себе, ибо он абсолютизировал обусловленную временем ситуацию радикально одинокого человека и думал вывести сущность человеческого бытия из полунощного кошмара.
вывести сущность человеческого бытия из полунощного кошмара.
На первый взгляд этому противоречит утверждение самого Хайдеггера, что бытие человека по сути своей есть бытие в мире
— в том мире, в котором он окружен не только вещами, которые суть его "инструмент", т. е. то, чем он пользуется, чтобы "позаботиться" обо всем, требующем его заботы, но и людьми, с которыми он существует в мире. Эти люди — не простое бытие вещей, а, как и он сам, наличное бытие, которое стоит в отношении к самому себе и само себя знает. Эти люди для хайдеггеровс-кого "человека" — объект не "заботы", а "попечения". И притом по существу своему они экзистенциальны — и когда они его "не касаются", и даже в тех случаях, когда он обращается с ними вовсе уже бесцеремонно. Они, как следует из дальнейшего,
— предмет его понимания; ведь познание и знание здесь вообще возможны лишь через понимание другого. Так обстоит дело в той повседневности, исходить из которой особенно важно для Хайдеггера. Но и по поводу высшей ступени бытия, названной у него "самобытием (Selbstsein)", или "решимостью", а точнее, решимостью быть самим собой, Хайдеггер особо подчеркивает, что оно не отделяет наличное бытие от своего мира и не замыкает его в свободно парящем "Я". "Решимость, — говорит Хайдеггер, — приводит самость со всем тем, что попадется ей под руку, к соответственно устроенному заботящемуся бытию и толкает его к попечительному вместе-бытию (Mitsein) с другими". И далее: "Из истинного самобытия решимости происходит в первую очередь истинное Вместе (Miteinander)". На основании этого отрывка может показаться, что Хайдеггер в полной мере понимал и признавал сущностный характер отношений с другим. Но
на самом деле это не так. Ведь то попечительное отношение, которое он только и рассматривает здесь как таковое, не может быть сущностным (ибо сущность человека не вступает здесь в связь с сущностью другого), но есть лишь заботливое вспоможение одного нужде и недостатку в этом вспоможении другого. Такое отношение будет причастно сущностности лишь тогда, когда в нем проявится воздействие сущностного в себе отношения, связывающего, например, мать и дитя; естественно, что оно может привести к возникновению и такого отношения, где между субъектом и объектом попечения возникает подлинная дружба или любовь.
По сути своей попечение рождается не из простого вместе-бытия с другими, как полагает Хайдеггер, но из сущностно-непосредственных, целостных связей человека с человеком — как тех, что объективно обоснованы кровным единством, так и тех, что происходят из выбора и либо принимают институциональную форму, либо избегают всякой институционности и затрагивают глубины экзистенции (дружба). Из непосредственных связей, преимущественно составляющих субстанцию жизни, возникает среди прочего и элемент попечения, который затем распространяется лишь на объективное и институциональное вне сущностных отношений. В наличном же бытии человека с человеком первично не попечение, а сущностная связь.