Два образа веры. Сборник работ
Шрифт:
То же самое мы увидим, если оставим в стороне проблему начала наличного бытия и займемся чистым его анализом. В простом попечении человек, даже движимый сильнейшим состраданием, остается в существенном смысле "при себе". Он склоняется к другому в действии и предложении помощи. Но границы его собственного бытия от этого не нарушаются. Оказывая другому помощь, он не рассчитывает на взаимность, да едва ли и нуждается в ней; ему, как говорится, "есть дело" до других, но он совсем не жаждет, чтобы другим "было дело" до него. Напротив, в сущностной связи границы индивидуального бытия фактически прорваны, и возникает новый феномен, который только так и мог возникнуть, — открытость сущности для сущности, но не постоянно неизменная, а достигающая своей крайней действительности, так сказать, шаг за шагом и обретающая форму в течение всей жизни. Вообразить другого не в обыденном представлении, равно как и не в простом ощущении, но в глубине субстанции — так, чтобы в тайне собственного бытия познавалась тайна другого бытия; фактическое, а не психологическое только соучастие друг в друге, т. е. онтическое соучастие, — вот то, что человек в своей жизни узнает лишь как некий дар,
осуществили, т. е. перед которыми они не раскрылись. Эти люди безвозвратно загубили драгоценный, незаменимый и теперь уже недоступный им материал, прошли мимо собственной жизни. Но даже и сама неисполненность эта вторгается в их наличное бытие и проникает в самый глубокий его пласт. "Повседневность" в ее неброской, еле приметной, но все же доступной анализу наличного бытия части сплетена с "неповседневным".
Но мы видели, что человек Хайдеггера и на высшей ступени самобытия не поднимается выше "попечительного вместе-бытия с другими". Та степень, которой он может достичь, как раз и есть степень свободной самости, которая, как подчеркивает Хайдег-гер, не выделяет себя из мира, но лишь теперь созревает и решается на истинное наличное бытие с миром. Но это зрелое решившееся наличное бытие с миром не знает сущностного отношения. Хайдеггер, вероятно, возразил бы, что к любви и дружбе способна только освобожденная самость. Но ведь самобытие и есть для Хайдеггера то последнее, именно последнее, чего может достичь наличное бытие, и потому у него нет никаких оснований видеть в любви и дружбе еще и сущностную связь. Освобожденная самость не поворачивается спиной к миру; ее решимость подразумевает намерение действительно быть с миром, действовать в нем и влиять на него, но в ней нет ни веры, что в этом бытии с миром прорвутся границы самости, ни желания, чтобы это совершилось. Наличное бытие исполняется в самобытии: иного онтического пути Хайдеггер не знает. Ничто из того, о чем некогда говорил Фейербах — что отдельный человек не имеет в себе человеческой сущности, что сущность эта содержится лишь в единстве человека с человеком, — в философию Хайдеггера не вошло. Его индивид имеет в себе всю человеческую сущность и приводит ее к наличному бытию, становясь "решившейся" самостью. Самость Хайдеггера — это замкнутая система.
"Каждому, — говорил Кьеркегор, — следует с большой осторожностью входить в общение с другими, а в существенную беседу вступать лишь с Богом да с самим собой". Слово "следует" он употребил, имея в виду цель и задачу человека, состоящую в том, чтобы стать одиночкой. Ту же цель, казалось бы, ставит перед ним и Хайдеггер. Но "стать одиночкой" для Кьеркегора — лишь предпосылка для вступления в отношение с Богом. Человек может вступить в это отношение лишь после того, как станет одиночкой. "Одиночка" Кьеркегора — это открытая система, хотя открыта она лишь для Бога. Хайдеггер не знает такого отношения; и так как он не знает никакого иного сущностного отношения, "стать Я" для него — совсем не то, что "стать одиночкой" для Кьеркегора.
Человек Кьеркегора становится одиночкой "для" — для того, чтобы войти в связь с абсолютом; человек Хайдеггера становится самостью без всякого "для" — потому, что он не может прорвать
границы своей самости; его участие в абсолюте — постольку, поскольку оно вообще возможно, — имеет место в его собственных границах и более нигде. Хайдеггер говорит, что человек становится "открытым" по отношению к своей самости; но сама эта самость, для которой он открывается, по своей сущности есть замкнутость. Слова Кьеркегора получают здесь иную редакцию: "следует общаться существенным образом лишь с самим собой". На самом же деле у Хайдеггера отброшено и кьеркегоровское "следует". Вот то, что он имеет в виду: каждый может общаться существенным образом лишь с самим собой; то, о чем он говорит с другими, не может быть существенным. Иначе говоря, слово не может выйти за пределы сущности одиночки и перенести его в иное бытие, которое возникает лишь между сущностями и через сущностное отношение друг к другу. Пусть человек Хайдеггера ориентирован на бытие с миром, на понимающую и попечительную жизнь с другими, заполненную заботой об этих других, все равно в самой существенности наличного бытия — всюду, где оно становится существенным, — он один-одинешенек. Забота и страх человека стали у Кьеркегора существенными как забота об отношении к Богу и страх не достигнуть этого отношения. У Хайдеггера же они становятся существенными как забота о становлении самобытия и страх не достигнуть этого самобытия. Человек Кьеркегора в своей заботе и страхе стоит "один перед Богом"; человек Хайдеггера — перед самим собой; а так как в предельной действительности нельзя стоять лицом к лицу с самим собой, то он стоит в своей заботе и страхе перед Ничто. Человек Кьеркегора, чтобы стать одиночкой и вступить в отношение с абсолютом, должен отречься от сущностного отношения к другому, подобно тому как отрекся от сущностного отношения к другому — к своей невесте — и сам Кьеркегор (и это отречение составит особую большую тему его произведений и дневниковых записей).
У человека Хайдеггера нет никаких сущностных связей, от которых он мог бы отречься. В мире Кьеркегора есть Ты, сказанное другому человеку от самого существа хотя бы для того, чтобы объяснить ему прямо (как в письме Кьеркегора к невесте через долгое время после расторжения помолвки) или косвенно (как это большей частью встречается в его книгах), по какой причине отказываются от сущностного отношения
Хайдеггерова "открытость" бытия себе самому есть на самом Деле его окончательная (хотя и проявляющаяся в гуманных формах) закрытость для всякой настоящей связи с другим и со всякой инаковостью. Мы поймем это еще яснее, когда от отношения личности к отдельным людям перейдем в область ее отношена
ний к анонимной общности, которую Хайдеггер именует "Некто". Кьеркегор со своим понятием "толпа" опередил его и здесь. "Толпа", в которой оказывается человек, желавший уйти в себя, т. е. общее, внеличное, безликое, бесформенное, усредняющее и уравнивающее начало, — эта "толпа" для Кьеркегора есть "неправда". Напротив, вырвавшийся из нее, ушедший из-под ее влияния и ставший одиночкой человек именно как одиночка есть "истина". Ибо, по Кьеркегору, у человека нет иной возможности стать "человеческой", т. е. обусловленной, истиной, кроме приближения к безусловной и божественной истине и установления с ней решающего отношения. Но это доступно лишь тому, кто стал одиночкой, т. е. личностным существом с полной и независимой личной ответственностью за свое одиночество, а одиночкой становится тот, кто вырвется из толпы, ослабляющей личную ответственность или же вовсе устраняющей ее. Хайдеггер воспринял Кьеркегорово понятие "толпы" и развил его в нечто весьма хитроумное. Но становление человека в качестве одиночки, или, как он выражается, самобытие, теряет у него свою прежнюю цель — войти в отношение с божественной Истиной и через это стать истиной человеческой. Дело человеческой жизни — освободить себя от власти толпы — стоит на первом месте и у Хайдеггера, но оно утрачивает смысл, который придавал ему Кьеркегор, — вывести человека за пределы себя.
Почти в тех же выражениях, что и Кьеркегор, Хайдеггер говорит, что "Некто" лишает данное бытие его ответственности. Вместо того чтобы быть собранным в самости, наличное бытие распыляется в "Некто". Оно должно сперва обрести себя. Власть "Некто" приводит к тому, что наличное бытие полностью в нем растворяется. Следуя этим путем, наличное бытие убегает от самого себя, от своей возможности быть самостью. Ему недостает собственной экзистенции. Самобытия достигает лишь то наличное бытие, которое "приводит себя обратно" (между прочим, это — гностическое понятие, означавшее у гностиков собирание и спасение потерявшихся в мире душ).
Мы заметили, что Хайдеггер понимал высшую ступень не как изоляцию, но как решимость к вместе-бытию с другим. Мы заметили также, что решимость эта лишь утверждает отношение попечения в более высокой плоскости, но не знает никакого сущностного отношения с другим — того действительного Я — Ты, которое прорывает границы самости. И в то время как между, личностями утверждается отношение, в котором есть место и для освободившейся самости, т. е. отношение попечения, соответствующих указаний на отношение к безличному множеству людей мы у Хайдеггера не встретим. "Некто" и все, что к этому относится, — "болтливость", "любопытство" и "двусмысленность", которые господствуют здесь и к которым приобщается человек, оказавшийся во власти "Некто", есть чисто негативное, разрушающее самость начало, неспособное дать ничего позитивного. Анонимная общность, как таковая, отброшена, но заменить ее нечем.
Все, что Хайдеггер высказал по поводу "Некто" и отношения к нему наличного бытия, в существенных своих чертах верно. Верно и то, что наличное бытие, чтобы прийти к самобытию, должно вырваться из-под власти "Некто". Рассмотрим теперь то, без чего эти сами по себе верные суждения оказываются неверными.
и то, что наличное бытие, чтобы прийти к самобытию, должно вырваться из-под власти "Некто". Рассмотрим теперь то, без чего эти сами по себе верные суждения оказываются неверными.
Мы обнаружили, что Хайдегтер подверг кьеркегоровского одиночку секуляризации, т. е. лишил его той связи с абсолютом, для которой он и стал одиночкой, равно как и то, что он не заменил это "для" никаким другим, мирским, человеческим "для". Он прошел мимо того решающего факта, что совершенное сущностное отношение к другой самости имеет лишь тот человек, который стал одиночкой, самостью, действительной личностью, и что это сущностное отношение не ниже, но выше проблематики связи человека с человеком, ибо оно охватывает, включает в себя и преодолевает всю эту проблематику. Великое отношение возможно лишь между действительными личностями. Оно может быть таким же сильным, как смерть, потому что оно сильнее одиночества, побеждает его суровый закон и возводит над пропастью мирового ужаса мост от самобытия к самобытию. Верно, что ребенок говорит Ты, еще не выучившись говорить Я, однако на уровне личностного бытия, чтобы познать тайну Ты во всей ее правде, нужно уметь по-настоящему произнести Я. Человек, ставший одиночкой, стал им — даже если ограничиться областью его внутренней жизни — для чего-то, для полной реализации Ты.
Но есть ли на этой ступени нечто соответствующее в отношении к множеству людей? Или, быть может, Хайдеггер прав?
Аналогом сущностного Ты на уровне самобытия в отношении к множеству людей я называю сущностное Мы1.
Человек, который является для меня лишь предметом моего попечения, на самом деле вовсе не Ты, а Он или Она. Безымянная, безликая толпа, в которую я втянут, — это вовсе не Мы, а "Некто". Но коль скоро есть Ты, есть и Мы.
Мы подошли здесь к весьма важной для нашего анализа категории, требующей разъяснения. Ее нельзя осмыслить, исходя непосредственно из привычных социологических категорий. Верно, что Мы может возникнуть во всякого рода группах, но его нельзя понять, исходя лишь из жизни какой бы то ни было отдельной группы. Под Мы я разумею соединение многих независимых, достигших самости и самоответственных личностей, утверждающееся именно на почве этой самости (Selbstheit) и самоответственности и благодаря им существующее. Главная особенность Мы в том, что между его сочленами имеется (или временно возникает) сущностное отношение. Иными словами,