Два образа веры. Сборник работ
Шрифт:
4 Ibid. S. 26.
5 Ibid. S. 27.
6 Ibid. 108, статья "Andenken" ("Память") от 1943 г.
находит себе уютное укрытие в убеждении, что перед ним распахнуты ворота храма Божьего. Таков Бог исторического запроса, каким он представлялся пророкам Израиля. Первозданная действительность этих пророчеств не допускает, чтобы они были заброшены в пыльный чулан "религий": в теперешний час истории они так же живы и актуальны, как и раньше.
Здесь не место критически рассматривать хайдеггеровское учение о бытии. Признаюсь лишь, что чем-то непреодолимо пустым веет на меня от такого понятия бытия, которое подразумевает нечто иное, нежели ту внутренне присущую всякому сущему данность, что оно есть. Уберечься от этого мне возможно разве только в религии — усматривая в понятии бытия, как и некоторые христианские схоластики и мистики, философское обозначение божества, поскольку они видели или полагали, что видят в бытии божество само по себе, т. е. в предшествующем творению состоянии. Здесь следует заметить, что один из них, причем величайший, Майстер Экхарт, следуя за Платоном, в качестве высшей истины, превосходящей esse est Deus1*, провозглашает: "Est enim (Deus) super esse et ens"2*. Сравним с этим следующее высказывание Хайдеггера: "Бытие" —
Однако я ограничусь его высказываниями о божественном, высказываниями, в которых он, прекрасно давая себе отчет относительно установленных им для самого себя пределов, уделяет внимание только "явлениям" этого божественного и в особенности — тем предпосылкам его будущего повторного явления, которые относятся к человеческому мышлению, именно к человеческому мышлению бытия. Самое удивительное и сомнительное в этих высказываниях для меня самого то, что предмет, о котором в них говорится как о возможно могущем явиться или явиться вновь, обозначается здесь словами "Божественное" или "Бог". Этим словом, однако, снова и снова, с тех пор как человек нашел имя вечно Безымянному, на всех языках обозначались трансцендентные, т. е. по природе своей данные нам не в качестве объекта познания, сущности, которые мы, однако, узнаем в качестве вступающих с нами в отношения. Эти сущности вступали
' *Бог есть бытие (лат.). — Примеч. пер.
2*"Ибо (Бог) превосходит бытие и сущность" (лат.). — Примеч. пер.
3 Platons Lehre. S. 76.
4 *Мыслю (лат.). — Примеч. пер.
в отношения с нами, то меняя свой облик, то его сохраняя, то будучи лишенными облика, и предоставляли нам возможность вступить в отношения с ними. Сущность обращалась к нам из своей трансцендентности, сходила к нам, показывалась нам, обращалась к нам — в нашу имманентность. По собственной воле Грядущий вышел из тайны своей отрешенности — не мы вызвали его приход. Издавна этим отличалась религия от магии; ибо в того, кого человек мог, как ему казалось, заклинать, нельзя было больше верить как в Бога — пусть он даже продолжал фигурировать под этим именем. Он превращался для человека в пучок сил, в отношении которого тот располагал тайным знанием и тайной властью. К тому, кто заклинает, больше не обращаются, в нем больше не пробуждается ответ, и, даже если он читает молитву, он уже больше не молится. И конечно же, нуждаются не только люди в богах, как однажды сказал Хайдег-гер1, опять-таки истолковывая слова Гёльдерлина, который понимает песню как результат совместных усилий, воодушевляющих богов и воодушевленных ими людей, но — "небесное также нуждается в смертном". Бог нуждается в самостоятельном человеке — об этом человек догадывался еще издревле — в качестве собеседника, в качестве сотрудника, в качестве любящего его: вот как он нуждается в нем — либо желает в нем так нуждаться. Однако ни к какой сфере, ни к какому времени в истории взаимоотношений божественного и человеческого не-приложимы слова, высказанные в этой связи Хайдеггером, а именно что "ни люди, ни боги сами по себе не в состоянии вступить в непосредственную связь со святым". Вечно и всегда, ошеломляя и завораживая, Единый самолично приступает к человеку, и, хотя и повергаясь перед ним, молящийся самолично обращается к нему с молитвой: Бог не допускает, чтобы его заклинали, но он не желает также и принуждать — он сам от себя, и он позволяет, чтобы сущее было само от себя, от сущего. То и другое отделяет божественные силы от сил демонических. В самом деле, невозможно, чтобы Богу было безразлично, отдается ли ему человек или ему отказывает, и потому человек, целостный человек со своим сущностно-целостным решением, может иметь всякий раз колоссальное значение для божественной явленности или сокрытости; однако в отношениях между небом и землей нет места для влияния со стороны проясняющего категории мышления. Так что тот, чье явление мыслится в качестве вызванного, пусть даже вызванного в ряду прочих факторов, таким модернистски-магическим воздействием, имеет одно лишь общее имя с тем, к кому мы, люди, несмотря на все разнообразие наших вероучений, в конечном счете единогласно обращаемся как к Богу; поэтому здесь невозможно говорить о "повторном явлении".
' Erlauterungen. S. 66, статья "Wie wenn am Feiertage" ("Как когда на праздник") от 1941 г.
И не то чтобы Хайдеггер не понимал, в чем здесь дело. Однажды, и снова в одном из своих толкований Гёльдерлина от 1936 г., он замечательно близко подступает к первозданной действительности, на которую я только что указал. У Гёльдерлина так сказано о нас, людях: "От разговора наше бытие / И можем слышать мы друг друга". Хайдеггер так объясняет это место: "Боги лишь тогда могут выразиться в слове, когда они к нам обратятся и предъявят к нам требования. Слово, именующее богов, всегда есть ответ на такое требование"'. Это — свидетельство того, что я называю диалогическим принципом, т. е. диалогической связи между божественной и человеческой самобытностью (Von-sich-her). Однако с тех пор нам не приходилось слышать от Хайдеггера ничего подобного; и вообще, если мы сопоставим с этим все его высказывания о божественном, относящиеся к более позднему времени, возникает впечатление, что этот обещавший богатые результаты росток был уничтожен пронесшейся над ним враждебной силой. Более нигде Хайдеггер не доставляет нам свидетельства того, что его затронула общность великого впечатления от божественного в человечестве и самого "Грядущего"; скорее он обращает всю мощь своего мышления и своего слова на то, чтобы отстранить его, Грядущего, от всего сущего. У того, кто обратит внимание на то, как Хайдеггер теперь говорит об "историческом", вряд ли могут возникнуть сомнения в том, что именно историческая действительность была той силой, которая вырвала тот росток и насадила на его место веру в нечто совершенно иное. Можно наглядно показать, как сказывалось на Хайдеггере это воздействие, если сопоставить отдельные его высказывания, относящиеся к различным этапам его творчества. Сравним, например, речь при
1 Erlauterungen. S. 37.
2 Die Selbstbehauptung der deutschen Universitat. S. 22. 3"Freiburger Studentenzeitung" от З ноября 1933 г.
4 Erlauterungen. S. 73.
святого1, он связывает с этим утверждаемым им в качестве истории "часом"; никакой другой философ, даже Гегель, не связал свое мышление со своим собственным временем до такой степени, как это сделал Хайдеггер. Может ли после всего этого он, экзистенциальный мыслитель, в экзистенциальной борьбе со своим "часом" завоевать посвященную вечному свободу? Или он должен смириться со своей судьбой и вместе с ней — со "святым", которому никак, ни в какой степени не соответствует святое в общечеловеческом смысле, святая человеческая стойкость перед лицом исторических иллюзий? Вопросы, которые я ставлю, — совсем не риторические, это подлинные вопросы.
Из этих двух философов, которые вновь подхватили слова Ницше о смерти Бога, первый, Сартр, со своим постулатом свободного обнаружения смысла и ценности, довел и эти слова, и себя самого до абсурда. Мысль другого, Хайдеггера, о возрождении Бога из мышления истины попала в неодолимо притягательную для нас западню времени. Представляется, что здесь и теряется след экзистенциализма.
В отличие от Хайдеггера и Сартра Юнг, ведущий психолог нашего времени, сделал религию в ее историческом и биографическом аспектах объектом тщательного наблюдения. Ему не может быть поставлено в упрек то, что в эти наблюдения было вовлечено много такого, что я должен назвать псевдорелигиозным, поскольку там отсутствует свидетельство личной сущностной связи с чем-то постигаемым или удостоверяемым верой в качестве безусловного "напротив". Психология, чьи обозначенные им же самим границы Юнг с полным основанием не желает переступать, не дает никакого критерия качественного различия между той и другой областью, хотя бы такого незначительного, как в социологии, где Максу Веберу удалось бы провести различие между харизмами, скажем Моисея и Гитлера. Скорее Юнга следует упрекнуть в том, что при рассмотрении религиозного, как такового, он в существенных моментах с необычайной легкостью выходит за рамки психологии, причем чаще всего сам этого не замечает, так что и речи не может быть о том, чтобы он как-то это обосновывал.
Разумеется, у Юнга нет недостатка в строго психологических высказываниях о религиозных предметах, зачастую он даже категорически подчеркивает ограниченную значимость таких высказываний, например, когда откровение истолковывается через "раскрытие человеческой души, первоначально исходя из психологического модуса", но "при этом, разумеется, вовсе не произносится окончательных суждений относительно того, чем еще оно могло являться"2. Иной раз3 с самого начала объявляется,
1 Следует учитывать, что в поздних работах Хайдеггера термин "мышление" в основном относится к его собственному мышлению.
2Psychologie und Religion, лекции 1937 г. (английское издание 1938 г., немецкое издание 1942 г.). S. 133.
3 Wilhelm-Jung. Das Geheimnis der goldenen Blute (1929). S. 73.
что "следует избегать всяких высказываний относительно трансцендентного", поскольку они всегда являются "одной лишь претензией человеческого духа, не сознающего своей ограниченности". Так что если Бога называют состоянием человеческой души, то при этом "высказывается нечто лишь о познаваемом, но не о непознаваемом, о котором (здесь вновь повторяется только что приведенная мысль) вообще не может быть произнесено никакого суждения". В таких высказываниях находит отражение вполне законная позиция психологии, которая, как и всякая наука, уполномочена произносить объективно обоснованные суждения, не теряя при этом из виду свои границы, переступать которые ей не следует.
Но границы эти оказываются уже нарушенными, когда о религии говорится, что она есть "живое отношение к душевным процессам, которые не зависят от сознания, а осуществляются за его пределами, в глубокой тьме основания души"1. Это определение религии не только высказывается без всякого ограничения, но оно и не потерпит никакого ограничения. Ведь поскольку религия есть отношение к душевным процессам, что не может означать ничего иного, как отношения к процессам собственной души, то тем самым провозглашается, что она не есть отношение к бытию или сущности, которые, с какой бы полнотой они порой ни склонялись к душе, постоянно остаются к ней трансцендентными, или, выражаясь более точно, что религия не есть отношение Я к Ты. Однако именно так понимали религию несомненно религиозные люди всех времен даже тогда, когда они с наибольшей силой мечтали о том, чтобы мистически растворить свое
Я в этом Ты
И все же религия, это действительно так, есть лишь дело человеческого отношения к Богу, но не дело самого Бога. Поэтому еще большее для нас значение имеет то, что думает Юнг о самом Боге. Вообще говоря, он его понимает как "автономное психическое содержание"2, т. е. не как бытие или сущность, которым соответствует психическое содержание, а только в качестве этого последнего. Если же это не так, добавляет он, то "Богу вообще не присуща никакая действительность, потому что в таком случае он никогда не вмешивается в нашу жизнь". Но тогда следует объявить "невмешивающимся в нашу жизнь", а значит, недействительным все, что само не является автономным психическим содержанием, а создает либо вызывает его в нас (самостоятельно или вместе с чем-то другим). Несмотря на сказанное, Юнгу также известно "взаимное и неизбежное отношение между человеком и Богом"; однако при этом он считает, что человека следует рассматривать как "психологическую функцию Бога", а Бога — как "психологическую функцию человека"3. Сознаюсь,