Два образа веры. Сборник работ
Шрифт:
когда говорит, что религия есть переход от God the void k God the enemy, а от него — к God the companion1*. To, что верующий, прошедший через врата страха, получает указания и руководство в отношении конкретной ситуационной связности своего бытия, означает именно следующее: что он перед лицом Бога выдерживает действительность своей проживаемой жизни, со всем ее ужасом и непостижимостью, и даже любит ее в любви Бога, которого научился любить он сам.
Поэтому всякое подлинно религиозное высказывание имеет — явный или скрытый — личный характер. Оно высказывается изнутри конкретной ситуации, в которой личность принимает участие как личность. Это проявляется также и в тех областях, где само слово "Я" из благородной скромности совершенно не употребляется. Конфуций, который о себе самом говорит почти с такой же неохотой, как о Боге, однажды сказал: "Я не ропщу
Однако то, что человек воспринимает конкретную ситуацию как ему данную, никоим образом не означает, что он должен быть склонен воспринимать все с ним происходящее как "богоданное" во всей его чистой фактичности. Скорее он может приписать этому происходящему крайнюю враждебность и относиться к этой "данности" как к чему-то, что предназначено для пробуждения в нем сил противодействия. Но он не дганет избегать конкретного, именно такого бытия, такого складывания ситуации, но вступит с ней в единоборство, в нее вмешается. Будь то поле трудов или поле битвы, он выходит на то поле, которое ему указано. Ему незнакомо воспарение духа; даже тончайшая ситуационно не обусловленная духовность представляется ему подверженной заблуждению — лишь один ситуационно обусловленный дух представляется ему в качестве связанного со святым Духом.
В качестве возражения против намеченного мной определения религии могут быть, возможно, приведены аскетические тенденции некоторых религий. Но эти тенденции вовсе не означают отступления от проживаемой действительности, поскольку само религиозное здесь не ослаблено. Изменен способ организации жизни и выбор утверждаемых жизненных начал, но не через ослабление напряженности в отношении к мгновению, которую, напротив, стараются здесь усилить: аскеза должна выручить отношение к мгновению, поскольку уже дало себе почувствовать разочарование в возможности преодолеть неаскетические начала, т. е. жизнь в ее полноте, посредством начал религиозных, а это означает, что смысл больше не представляется раскрывающимся, и достижимым в ней.
1 * Бог-пустота… Бог-враг… Бог-товарищ (англ.). — Примеч. пер.
Аскетическое "возвышение" есть нечто совершенно отличное от "возвышения" философского. Это также некая форма конкретного, путь к которому идет, разумеется, через ограничение.
Философствование и философия, напротив, начинаются с того, что человек решительно отвлекается от своего конкретного положения, т. е. с элементарного акта абстрагирования.
Под абстракцией здесь следует понимать простую человеческую ситуацию, т. е. не ту "радикальную абстракцию", начинать с которой требует от философов Гегель. Гегель может называть творение мира "абстракцией Ничто", для нас же оно означает именно установление конкретной действительности, как раз от которой философствующий решительно отвлекается и должен отвлекаться. С другой стороны, Гегель может называть "высшую сущность" "чистой абстракцией", в то время как человек религиозный, напротив, уверен в том, что в течение именно этой его смертной жизни он может прийти к встрече с Богом как раз через дарованные им конкретные ситуации и принятые с его, человека, стороны. Под элементарным абстрагированием мы понимаем просто внутреннее движение человека взойти от данной конкретной ситуации в сферу точной понятийности, где понятия больше не являются, как в конкретной ситуации, вспомогательным средством для постижения действительности, а представляют освобожденное от обусловленности бытие в качестве предмета мышления.
Категоричность этого отвлечения, этого отступления, иной раз маскируется тем, что философ ведет себя так, словно он хочет и может философствовать внутри своего конкретного положения. Наиболее ярким примером служит здесь Декарт. Когда слышишь его рассуждения от первого лица, возникает впечатление, что раздается голос непосредственного личностного опыта. Но это не так. "Я" в картезианском ego cogito1*, не есть живая психофизическая личность, от телесности которой лишь только теперь отвлекаются как от взятой под сомнение, но — субъект сознания как якобы единственной вполне присущей нашей природе функции. В проживаемой же конкретности, в которой сознание является первой скрипкой, но никак не дирижером, этого ego нет совершенно. На самом деле ego cogito означает у Декарта не просто "Я обладаю сознанием", но "Я есть то, что обладает сознанием", т. е. является продуктом тройной абстрагирующей рефлексии. Сначала рефлексия, "наклонение" личности к самой себе* извлекает из полученного в конкретной ситуации опыта "сознание" (cogitatio),
*Я мыслю (лат.). — Примеч. пер.
ляет саму личность, эту живую психофизическую личность, с этим "Я", т. е. с абстрактным, установленным в результате абстрагирования субъектом сознания. Из "что" конкретной ситуации, которое охватывает восприятие и воспринимаемое, представление и представляемое, мышление и мыслимое, первоначально возникает "Я мыслю что", а это означает: субъект мыслит данный объект, после чего в основе своей незаменимое "что" (либо "нечто", "это") отбрасывается. Теперь уже мы получаем высказывание личности о себе самой, итак, я обладаю (уж более не субъект, а живая личность, обращающаяся к нам) действительным существованием, поскольку это существование должно заключаться в ego. Таким образом, Декарт напрасно пытается на пути абстракции получить конкретность исходной ситуации в качестве познанной. "Я" живой личности, как существующее, познаваемо не в процессе такого выведения, но лишь в подлинном общении с Ты. Конкретность, из которой исходит всякое философствование, невозможно обрести вновь на пути философской абстракции: она уже снята.
Однако философия обладает высоким правом провозгласить и пообещать в качестве компенсации за это неизбежное намерение (Absehen) предоставить возможность взглянуть вверх (Hinaufsehen), не посмотреть (Herzusehen), а именно посмотреть вверх на предметы истинного созерцания, на "идеи". Эта концепция, подготовленная индийским учением об отрешении познающего человека от эмпирического мира, была впервые разработана греками. Поскольку они выдвигали положение о господстве зрения над остальными чувствами, мир видимый стал для них просто миром, куда следует привлекать данные и других чувств; в то же время они и философствованию (которое еще для индусов было лишь смелой попыткой постичь себя самого) сообщили оптический характер, т. е. характер созерцания постороннего объекта. История греческой философии есть история — в Платоне окончательно прояснившаяся, а в Плотине нашедшая свое завершение — "оптизации" мышления. Объект этого мысленного созерцания есть общее в качестве сущего или сверхсущего. Философия основана на той предпосылке, что абсолютное созерцается в общем.
Религия же, напротив, утверждает, если ей приходится определять себя в философском смысле, что она имеет в виду связь абсолютного с особенным, с конкретным. Поэтому центральное событие всей христианской философии, схоластический спор об универсалиях, в котором речь шла о реальности либо ирреальности общего, есть в основе своей философский диспут между религией и философией, и в этом состоит его непреходящее значение. Но и в отдающих религиозными тонами формулах, таких, как "мы видим вещи в Боге" Мальбранша, к нам также обращается философское абстрагирование; ибо вещи эти не есть вещи, относящиеся к конкретной ситуации: они так же общи, как
платоновские идеи ("les idees intelligibles"1*). Когда, напротив, религиозный человек (или сам Мальбранш уже не в качестве философского систематика, но религиозного человека, каковым он и был) произносит ту же фразу, он ее преобразует. Ибо теперь для него под словом "вещи" подразумеваются не первообразы или "совершенные сущности", но реальные экземпляры, существа и предметы, с которыми он, как телесная личность, проводит свою жизнь. И если он отваживается сказать, что видит их в Боге, он говорит не о воззрении, а об обозрении: он признается, что смысл открывается и достижим во всякий раз проживаемой конкретности.
Платон великолепно, и как человек, и как поэт, умеет рассказать об исполненной таинственности конкретной ситуации; великолепно умеет он также и хранить молчание. И вот когда в том бессмертном месте из письма он дает отчет в своем молчании и пытается как-то его объяснить, он хотя и исходит из конкретности "совместно проживаемой жизни", где "в уме как бы летящим огнем возжигается пламя", однако за объяснением обращается к описанию познания познанного, каковое является общим. Находясь в конкретной ситуации и давая о ней свидетельство, человек замкнут радугой союза абсолютного и конкретного*: если он желает, философски рассуждая, увидеть глазами белый свет абсолютного как предмета своего познания, ему представляются одни лишь только первообразы, или идеи, просветления общего, сам же свободный от красок, возвышающийся над красками мост отсутствует. Как мне кажется, здесь и следует искать причину того, почему Платон перешел от отождествления идеи блага с Богом, как мы это видим в его "Государстве", к концепции взирающего на идеи Демиурга, как высказанной в "Тимее".