Два образа веры. Сборник работ

Бубер Мартин

'Holzwege. S. 235. Представляется желательным сравнить в связи с этим имеющее почти противоположный смысл высказывание Юнга: "Междуцарствие полно опасностей" (Psychologie und Religion. S. 158).

ется, появляется возможность постоянно его сравнивать с тем, чем человек является на самом деле, и имеющее место в действительности может тогда сопоставляться с образцом: не так называемым идеальным образцом, не чем-то пригрезившимся, но проявляющимся из тайны бытия самого того, что называют личностью. Таким образом, навстречу демонической полноте возможных в данное мгновение для отдельного человека манер поведения и действий выступает носящий его имя гений. Различение и решение, приходящие из таких глубин, следовало бы назвать делом предсовести (Vorgewissen).

Под религиозным же в строгом его смысле мы понимаем отношение человеческой личности к абсолютному, когда и поскольку личность вступает в это отношение и в нем пребывает как нечто целое. Высказывание это предполагает существование некоей сущности, которая, правда, ничем не ограничена и ни от чего не зависит, но в то же время позволяет существовать вне себя другим, а именно ограниченным и обусловленным существам, и даже допускает, чтобы эти существа вступали с ней в отношения, которые,

по всей видимости, могут иметь место лишь между ограниченными и обусловленными существами. Таким образом, в даваемом мной определении под "абсолютным" понимается не то, за что его принимает человеческая личность, поскольку здесь ничего не говорится о его бытии. "Абсолютное" подразумевает здесь одну только саму абсолютную сущность, каким бы ни был тот образ, в котором она в данный миг является этой человеческой личности. В реально бытующем религиозном отношении абсолютное чаще всего персонифицируется, иногда же это — как в буддизме, происшедшем из личностного отношения к "неставшему", — происходит с развитием религии, постепенно и как бы неохотно. В рамках религиозного отношения и на его языке вполне правомочно говорить о личности Бога, но тем самым не делается сущностного высказывания об абсолютном, которое отношение это сводит к личностности; говорится лишь, что оно вступает в отношение в качестве абсолютной личности, которую мы называем Богом, — так что вполне возможно понимать личностность Бога как его собственное творение (верующий человек может даже верить в то, что Бог стал личностью ему в угоду, поскольку для нас, людей, взаимоотношения существуют только в личностной форме). Напротив, о религиозном в подразумеваемом здесь строгом смысле не может быть речи там, где нет и не может быть отношения. Так дело обстоит в том случае, когда под понятием Бога человеческой личностью подразумевается просто Все, причем вне этого "Все" сама она более не существует в качестве обособленного существа, которое, как таковое, могло бы вступать в отношение с Богом, пусть даже это отношение означает только то, что личность эта вновь теряется в Боге. Однако то же самое происходит и тогда, когда человеческая личность подразумевает под понятием Бога свою собственную "самость", причем неважно, под какими усложненными

оболочками это происходит: все, что здесь, в комнате ужасов или кривых зеркал, имеет место, уже не имеет ничего общего с истинным отношением, как не имеет оно также и ничего общего с истинной "самостью"; ибо истинная "самость" выявляется лишь постольку, поскольку она вступает в отношение к другому, а там, где этому отношению отказано в праве на существование, умирает и "самость" (процесс, который, конечно, иногда может вести к чрезвычайно фосфоресцирующим эффектам). Все эти соображения должны учитываться, когда мы рассматриваем путь человеческого духа с точки зрения развития взаимоотношений между этическим и религиозным.

Существо отношения между этическим и религиозным не может быть определено в сравнении этических и религиозных учений между собой. Скорее необходимо проникнуть в обе сферы, туда, где они воплощаются в конкретную личностную ситуацию. Таким образом, с одной стороны, для нас значимо фактическое нравственное решение отдельного человека, с другой же стороны, его фактическое отношение к абсолютному, причем в обоих случаях оказывается задействованной не какая-то отдельная способность личности, будь то ее мышление, чувство или воля, но вся совокупность этих способностей и более того — весь человек в целом. У нас нет чего-то третьего, что возвышалось бы над обеими сферами; мы можем лишь противопоставлять их друг другу, причем таким образом, что в этой встрече каждая из них определяет отношение к другой. Если мы рассмотрим в таком конкретном смысле отношение между двумя сферами, исходя из религиозного момента, то мы увидим его настойчивое стремление распространять свое излучение на всю жизнь личности в целом, что влечет за собой широкомасштабное структурное изменение: живая религиозность желает породить живой этос.

Существенно иная картина откроется нашему взору, когда мы попытаемся обозреть отношения обеих сфер, исходя из этического момента: человек, силящийся произвести различение и принять решение в собственной душе, не в состоянии изнутри нее, души, создать себе абсолют для своей шкалы ценности, поскольку только из личностного отношения к абсолютному возникает абсолютность этических координат, без которой не может быть никакой полноты самосознания. Даже когда отдельный человек называет своим собственным абсолютный критерий, унаследованный им от религиозной традиции, на самом деле, чтобы обрести действительное значение, его личностное, сущностное отношение к абсолютному должно пройти дополнительную закалку. Итак, всюду и всегда религиозный момент — сторона дающая, принятие же дарованного — дело момента этического. Совершенно неверно поймет меня тот, кто сочтет мои слова оказанием поддержки так называемой нравственной гетерономии (когда на мораль воздействуют какие-то посторонние законы) и осуждением нравственной автономии (когда мораль подчиняет-

ся своим сооственным законам). Там, где абсолютное выступает во взаимном отношении, этой альтернативы более не существует: весь смысл взаимности в том и состоит, что здесь не возлагается бремя обязанностей, а они принимаются добровольно. Нечто дается нам для принятия, но само принятие нам не дано: наше действие должно с самого начала исходить от нас самих — для того, чтобы перед нами раскрылось то, что должно, что раскроет каждому его самого. В случае теономии* божественный закон отыскивает то, что тебе присуще, и истинное откровение открывает тебя тебе самому.

* * *

Отсюда и только отсюда, исходя из действительного соотношения между разными сферами в жизни личности, возможно в достаточной мере постигнуть их взаимоотношения в человеческой истории.

Если пересмотреть всю предшествующую историю человечества, насколько она может быть охвачена человеческим умом, замечаешь две предпринятые духом попытки связать с абсолютным радикальное разделение добра и зла. Формы проявления этих попыток, разумеется, чрезвычайно отличаются по своему внешнему виду и способу осуществления.

Первая такая попытка относится ко времени древнего Востока и эллинизма. Это — учение о всеобщей смысловой протяженности, принцип которой проявляется в Китае как Тао, в Индии — как Рита, в Иране — как Урта (традиционное чтение — Аша), в Греции — как Дике. Небесные силы, согласно этому учению, задают человеку

образец правильного поведения. Однако это не есть порядок, который был измышлен ими специально для человека: это — их собственный порядок. Небо не имеет намерения задать особый порядок для Земли; оно желает, чтобы его собственный порядок был определяющим и для Земли. Нравственный порядок тождествен космическому. Целостность всего сущего по своему существу представляет собой одно общество с одним законодательством. Независимо от того, представляются ли предки богами, или между богами и предками существуют отношения дарования и восприятия, в конечном счете по своему смыслу и призванию боги и люди образуют единое общество с одним-единственным порядком, и это есть порядок справедливости. Конечно же, люди, а нередко даже и боги мифологии, бывает, уклоняются от влияния этого порядка; все равно власть этого порядка осуществляет свое господство над всеми и в конечном итоге определяет связь событий. Рита, которая различает и решает, что есть истина и ложь, что справедливо и несправедливо в известном нам мире, есть космический и в то же время надкосмический этос бытия. "Ваша Рита, — как звучит обращение к богам в одном ведическом гимне, — которая сокрыта за Ритой (воспринимаемой в жизненной эмпирии), непоколебимо стоит там, где распрягаются кони Солнца". Согласно раннему зороастрийскому тексту, высший Бог, создавший телесное бытие, является также отцом истинно благого умонастроения и преданности благим деяниям. "Небо и Земля, — говорится в китайской "Книге перемен", в основе своей весьма древней, — двигаются согласно преданности; по этой причине Солнце и Луна не отклоняются от своего пути". По-другому, и все же по сути подобным этому образом, выражается Гераклит Эфесский: "Солнце не преступит своей меры, иначе его отыщут Эринии, помощницы Дике". Карательницы человеческих прегрешений надзирают также за "священным мировым порядком". Вот как еще до Гераклита это было в качестве мирового закона сформулировано Анак-симандром Милетским: все сущее должно постичь правосудие и искупление за совершенную им несправедливость. А конфуцианская школа говорит так: "Мужем может быть назван тот, кто берет на себя ответственность в отношении Тао Неба и Земли". Все эти высказывания дополняют друг друга, словно они заимствованы из одной книги.

Кризис этого учения о мире и жизни, сформировавшегося в великих восточных культурах, включая сюда малоазиатскую Грецию, разразился на европейской почве, в Греции. Умозрительное выражение этого процесса известно нам под названием софистики. Свойственная ей критика касается связи между этическим и абсолютным, поскольку она ставит под вопрос космос в качестве единого образца, причем исходя из фактов биологического порядка. Конечно, небесные тела являются нам в том совершенном] соответствии друг другу, которое эсхиловский хор называет "rap- '' монией Зевса", однако там, где существует жизнь, правит иной закон, согласно которому сильный распоряжается слабым. Хотя некоторые софисты, а именно радикально настроенные среди них, делали отсюда вывод, что право сильного распространяется также на род человеческий, большинство из них являлись поборниками права общества, которое сплачивает слабых в силу. Человеческое i общество определяет, что хорошо и справедливо: под этим оно I подразумевает то, что ему на пользу. Вернее сказать, так ведет себя не общество, а общества, поскольку существует не одно-единственное общество, а много разных обществ. Таким образом, Благо не есть нечто единое и неизменное, оно "пестро и многообразно"; другими словами, существуют лишь различные нравы и обычаи, 1 оценки и предписания, но не существует никакой лежащей в основе I всей этой пестроты и многообразия перво-функции Да и Нет, 1 присущей самому бытию. "Человек, — как обобщает свои взгляды I величайший из софистов, — есть мера всех вещей".

Платоновское учение об идеях следует рассматривать как | протест против этой релятивизации всех ценностей, как великую попытку античной мысли восстановить связь этического с абсолютным и тем самым позволить конкретному действующему человеку вновь встретиться с первоосновой бытия. В силу этой интонации Платон в конце своего жизненного пути в точном соответствии с высказыванием Протагора и ему наперекор выдви-

нул свое, что Бог есть мера всех вещей. С тех пор как оказалось нарушенным общее для всех древних восточных культур представление о единстве справедливого начала в мироздании и являющийся человеку мир оказался расколотым на единообразный космос л бесконечно двоящуюся действительность жизни, мир вещей перестал сводиться для человека к первообразу и образцу (Ur-und Vorbild) — ему самому должен был быть противопоставлен неприкосновенный и первообразный мир чистых форм. Однако построение этого высшего мира, вершиной которого является идея блага, или Бог, как бы по необходимости приходит к тому, что сам вечный этос, бытийственная основа всякой общечеловеческой функции, утверждающий Да в противовес Нет и толкающий к принятию решения, становится высшим "образцом" абсолютного. "Благое и должное быть" есть то, что связывает воедино и удерживает вместе все бытие. С никогда ранее не виданной мыслительной ясностью здесь перед человеком поставлена задача посредством своей личности осуществить безусловность справедливого: так объективное "подражание" вещей идеям превращается в нечто субъективное, а через это — в духовный подвиг исправления. Это задание этической функции в качестве трансцендентальной делается возможным в ходе едва ли не самых отважных в истории размышлений: что благо "превышает бытие достоинством и силой" в качестве "причины всего справедливого и прекрасного", которая приводит все отдельное к бытию, и не с той целью, чтобы оно просто было, но с тем, чтобы оно оказалось совершенством в том, чем оно назначено быть. Различение между отрицаемым и утверждаемым, которое ведет к преодолению Нет со стороны Да, возвышается над еще неопределенным бытием. В этом различении, в его последней глубине человек приближается к тайне Бога, поскольку не бытие, а совершенство следует называть Богом. "Когда человек не останавливается, — говорит Платон, — пока не постигнет самого блага посредством самого познания, тогда он достигает конца познаваемого". Однако где познается благо? Платон не дает на этот вопрос специфического ответа, однако мы будем близки ему по духу, если ответим: благо познается там, где оно открывается отдельному человеку, который всем своим существом решает стать тем, чем он предназначен быть. И действительно, будь то в мире или в душе, нет на свете ничего столь таинственного, как явление блага. В его свете все таинственное представляется заучиваемой условностью; и не выучиваемым, а только пробуждаемым является сущностное отношение человеческой личности к тому, что "возвышается над бытием".