Единство Империи и разделения христиан

Новое систематическое изложение истории христианства, которому предшествовало столь много других, может быть оправдано только намерением представить факты, события, личности и их взаимоотношения под новым углом зрения. И новизна заключается прежде всего в попытке автора достичь более точного, нежели в других учебниках церковной истории, равновесия между западным и восточным видением исторического прошлого.

Действительно, можно сказать, что современные историки поздней Римской империи и Средних веков либо ограничиваются этими периодами, не касаясь их последствий, либо если они учитывают эти последствия для дальнейшей истории западной цивилизации, то рассматривают последнюю ограниченно, как историю одной только Западной Европы. В противоположность этому западническому историческому направлению развитие в нынешнем столетии специфически «византийских» исследований привело к новому признанию того, что и после V века продолжала существовать христианская Римская империя. Однако до сих пор в большинстве западных школ и университетов византиноведение не оказало значительного влияния ни на обучение истории, ни

на ее понимание; это происходило отчасти потому, что византиноведение считалось дисциплиной труднодоступной, требующей знания греческого, других ближневосточных и славянских языков и изучения цивилизации, не приведшей к каким–либо значительным для всего человечества достижениям. Действительно, современный мир, каким мы его знаем, сформировался не в Византии, не на Ближнем Востоке и не в Восточной Европе; его сформировали западноевропейское Возрождение и эпоха Просвещения. Поэтому современному ученому трудно связать современный мир с Византией и найти между ними соотношения.

Но можно ли в действительности установить какое–то историческое равновесие? И был ли «Восток» лишь «заводью» европейской цивилизации, периферией, хоть и существующей столетиями, но ведущей в культурный тупик? Такой взгляд, выраженный Эдуардом Гиббоном в его знаменитой «Истории упадка и разрушения Римской империи», был с негодованием отвергнут первыми же поколениями византинистов. Однако и в наше время к нему возвращаются, пытаясь противостоять другой крайности—преувеличенно романтическим представлениям, превозносящим Византию как мост между греческой античностью и современностью.

Автор настоящего труда считает, что если применять к Византии и христианскому Востоку те культурные критерии, которые господствовали на Западе в эпоху Просвещения, то, действительно, можно почти неизбежно прийти к гиббоновскому заключению, что история христианской Византии есть не более чем «скучное и однообразное повествование о слабости и убожестве» [1] . Однако, если отнестись более критически к секулярному обществу и культуре, порожденным Просвещением, если усомниться в том, что философия, к которой прибегало западное христианство, всегда была единственно верной, а методы сохранения христианского Благовестия правильными, тогда обращение назад, к истории, в поисках иных альтернатив и упущенных возможностей покажется вполне закономерным, и особенно обращение к миру Византии как иному аспекту греко–римского христианского наследия.

Именно в этом смысле настоящая книга и будет попыткой найти более точное равновесие в историческом понимании соотношения между Востоком и Западом.

Я убежден, что установление такого равновесия будет полезно не только западным историкам, но и восточным православным авторам, чьи труды мало известны на Западе и которые в то же время влияют на самосознание и менталитет восточных христиан. Эти авторы, отталкиваясь от всего западного (несмотря на собственную принципиальную позицию, признающую наличие церковного единства между Востоком и Западом в течение всего первого тысячелетия христианской истории), склонны отождествлять православие со всем восточным и византийским, не учитывая при этом не только исторические недостатки византийского христианства, но и подлинные и истинно православные достижения западного.

Другими словами, проблема христианской историографии—как западной, так и восточной—в том, что авторы склонны рассматривать прошлое сквозь призму более поздних культурных и вероучительных разделений. Таким образом, стремление к равновесию продиктовано стремлением к подлинной христианской соборности; кроме того, это попытка соответствовать требованиям исторического метода и научности.

Многолетний опыт обучения истории Церкви студентов европейских и американских православных духовных школ подсказал мне хронологические рамки настоящего труда—это V, VI и VII века. Эти хронологические границы требуют краткого пояснения. Ведь история—процесс непрерывный, и ограничивающие пределы всегда выбираются историком с определенной целью, а именно—чтобы лучше представить собственное понимание событий.

В мою задачу входит рассмотрение того периода истории Церкви, когда она— со своим богословием, своими учреждениями, богослужением и социальной деятельностью—вошла в общество Римской империи с ее политическими структурами, унаследованными от идеологии Рима. Этот период является решающим для нашего понимания Церкви сегодняшнего дня, и это касается не только особенностей в отношениях между Церковью и Государством, но также и тех решающих вероучительных выборов, которые выявились при расколах, разделивших христиан и до сих пор не изжитых. Церковь, неотделимая от своего Предания, не может решать сегодняшние проблемы без постоянного обращения к этим определяющим векам своего формирования.

Хронологическим началом моей работы могло быть как царствование Константина (305—337), давшего христианам религиозную свободу, так и царствование Феодосия I (379—395), первого крещеного христианина на императорском престоле, или же царствование Юстиниана I (527—565), подавившего последние остатки язычества и утвердившего законом существование Империи как монолитно христианского общества. В двух первых вступительных главах достаточно подробно анализируются идеологические и юридические принципы, установленные при Константине и Феодосии. Без такого вступления нельзя понять ни византийское, ни латинское христианство. Однако изложение самой истории начинается с Халкидонского собора (451). Мой выбор именно 451 г. основан на том, что Халкидонский собор был во многих отношениях первым истинно «вселенским» собором, с подобающим представительством как Востока, так и Запада. От него же взяла начало и

многовековая трещина в восточном христианстве, ясно указывающая на те проблемы, которым в будущем предстояло сделаться определяющими: это—разделения в результате христологических споров на Востоке и более резкое проявление нового осознания Западом римского примата. Эти проблемы, однако, не привели немедленно к окончательной схизме—сознание единства сохранялось в течение еще нескольких столетий, пока в середине VII века мусульманское завоевание не сделало разрыв между халкидонскими и нехалкидонскими общинами Ближнего Востока необратимым. Единство между Византией и Римом продержалось дольше, но те проблемы, которые в конце концов привели и к его разрыву, становятся ясными при изучении событий, которым посвящена настоящая книга.

В феврале 313 года римские императоры Константин и Лициний встретились в Милане и договорились о совместной религиозной политике. Их постановление, часто называемое «Миланским эдиктом», было издано Лицинием в Никомидии 15 июня того же года [2] . Эта новая политика заключалась в прекращении гонений на христианство, то есть в объявлении его «дозволенным культом» (religio licita), в возвращении ранее конфискованного у христиан имущества и в установлении режима религиозной терпимости. Спустя два столетия, в 528 г., период религиозной терпимости кончился. Законами императора Юстиниана православное христианство не только объявлялось единственной государственной религией, но на епископов возлагалась юридическая ответственность за насильственное искоренение язычества. «Мы повелеваем нашим чиновникам, — писал император, — как в царствующем граде (Константинополе), так и в провинциях со всяческим усердием стремиться как собственными средствами, так и получая наставления в подобных вопросах от возлюбленных Богом епископов, расследовать законным порядком все нечестия языческого культа, с тем чтобы их больше не было, а если случатся, то были бы наказаны» [3] .

За истекшие между этими датами два столетия появилось новое общество, принявшее христианство как свою религиозную (а потому и моральную, культурную и политическую) норму, и общество это жило до тех пор, пока в Новые времена секуляризация не привела к таким крайним последствиям, как объявление Лениным в 1918г. христианства (и вообще религии) вне закона.

Конечно, христианская Церковь существовала и до Константина, живет и после Ленина, но отношения ее с обществом были иными и возможности— в человеческих пределах—были ограничены. В течение столетий существования христианской Империи и последовавшего средневекового периода общество признавало, что руководствуется христианскими принципами, хотя—и это парадокс, — навязывая их, оно прибегало и к таким методам, как закон, принуждение и насилие. Отсюда—двусмысленность и утопичность понятия «христианского общества» в том виде, как оно существовало тогда.

К середине V века, несмотря на то что христианизация общества была еще далеко не полной, уже ясно определилась модель союза между Империей и Церковью. Определилась она не вдруг, а через эмпирическую эволюцию, к которой теоретически не была готова ни та, ни другая сторона. Император Константин I (305—337), первый «христианский император», был вначале приверженцем монотеистического культа солнца. Он, вероятно, пережил какой–то личный опыт обращения, связанный с битвой у Мульвийского моста против узурпатора Максенция (312), но изменение в его религиозной политике не было резким. В результате сражения он вошел в Рим, город преимущественно языческий, во главе армии, также в подавляющем большинстве языческой, и был провозглашен Августом в империи, в которой христиане все еще были незначительным меньшинством. Он продолжал призывать «непобедимое солнце» (sol invictus) на монетах и в официальных документах, оставаясь «высшим первосвященником» (pontifex maximus) официального римского синкретического язычества. Он практически ничего не изменил в традиционном поведении и политических методах римских императоров. Так, например, он приговорил к казни своего бывшего единомышленника Лициния (вместе с ним подписавшего эдикт о веротерпимости), которого он победил (324), а позже своего сына Криспа и свою жену Фаусту (326). Эти казни произошли в то самое время, когда Константин покровительствовал Никейскому собору, на котором и председательствовал (325). Тем не менее во все время своего царствования в качестве единственного Августа он все больше и больше отождествлял Высшее Божество, которому поклонялся в юности, со Христом, которому поклонялись христиане. В то же самое время он стал простирать свое внимание и на дела Церкви и оказывать милости духовенству. Вероятно, по неспособности примирить в сознании и в теории обязанности римского императора и личные нравственные требования христианина, он откладывал свое крещение до смертного часа (337). Крещение это было совершено арианским епископом Евсевием Никомидийским. Поэтому, может быть, неверно называть Константина «первым христианским императором», поскольку он не участвовал в таинствах и богослужениях Церкви до своих последних часов. Тем не менее и несмотря на арианское крещение, православная Церковь признала его святым «равноапостольным»; на самом деле ни один человек в истории не способствовал, прямо или косвенно, обращению стольких людей в христианскую веру.