Единство Империи и разделения христиан
Шрифт:
Правда, существовал фактор, подрывавший этот процесс «романизации»: варвары в большинстве своем исповедовали не кафолическое православие, а арианство, что затрудняло их сношения как с Римской церковью, так и с Империей, центром которой был Константинополь. Первопричина этого была отчасти случайной: готы, до гуннского завоевания занимавшие земли по реке Днестр, севернее Балкан, получили христианство из Константинополя, бывшего в то время арианским. И хотя как в IV веке, так и позже известны православные готы, основную роль в их обращении как народа сыграл знаменитый Ульфила (311—383) [65] , получивший хиротонию, вероятно, во время Антиохийского собора (341) от Евсевия Никомидийского, известного главы арианства. Факт принятия христианства на Востоке объясняет, почему Ульфила вместо того, чтобы научиться молиться на латыни, последовал восточной практике и перевел Писание и богослужение на местный язык—готский. Он был, однако, верным арианином и присутствовал на арианском соборе в Константинополе в 360 г. Мы знаем также, что он активно противился восстановлению Никейской веры Феодосием 1 в 379г. Готы, теснимые гуннами, переселялись на Запад. В течение этого переселения свои, готские, а не римские миссионеры продолжали обращать в христианство варварские племена, несмотря на то что Империя уже стала православной. Так, от готов переняли арианство вандалы, бургунды, алеманны и лангобарды. Богословские вопросы как таковые вряд ли имели для них большое значение, но несомненно то, что арианство—с Библией Ульфилы и богослужением
65
Об Ульфиле и его труде см.: Thompson E.A. The Visigoths at the Time of Ulfila. Oxford, 1966.
Постепенное исчезновение арианства на Западе означало победу римского и латинского православия, а следовательно, и конец культурного сепаратизма среди варваров. Объединенный и «варваризованный» романизм послужил основой для развития новой, латинской средневековой цивилизации, которая, к сожалению, в борьбе за ведущую роль в христианстве будет противостоять эллинизированному романизму Византии.
На Востоке вопросы культурного плюрализма внутри Церкви приняли совсем другие формы. Здесь разнообразие почтенных христианских традиций существовало с самого начала христианства; оно станет значительным фактором в его миссионерском распространении, о чем речь пойдет ниже. Если греческий язык служил уже и в новозаветное время основным средством международных и межкультурных сношений, то Сирия и Египет сохраняли не только свою культурную особенность, но также и свои языки, порождая дочерние церкви и дочерние цивилизации в Армении, Грузии, Месопотамии, Персии, Индии, Аравии, Эфиопии и Нубии. Во всех этих случаях применялся принцип, явленный в Пятидесятницу (Деян. 2): каждый народ получал Слово Божие на своем собственном языке. И греческий язык, несмотря на то что был основным орудием богословского творчества и вероучительных споров, никогда не рассматривался (как латинский на Западе) как единственный возможный проводник цивилизации.
В Сирии и Месопотамии употреблялся сирийский язык—диалект арамейского, то есть языка, на котором говорил сам Иисус. Есть достоверные указания на то, что между сирийскими христианами и иудео–христианской общиной Иерусалима существовали непосредственные сношения. Во всяком случае христианские общины, несомненно, существовали в Сирии и до Константина [66] . Уже тогда существовали сирийские переводы как Ветхого, так и Нового Завета, а в Нисибисе была христианская школа, сходная с еврейскими талмудистскими школами. В IV веке сирийское христианство породило не только таких богословов, как Афраат (ок. 270—345), но и «величайшего поэта святоотеческой эпохи» св. Ефрема (ок. 306—373). Незнание греческого языка не помешало почитанию св. Ефрема как Отца церкви и на Востоке, и на Западе, как не помешало и тому большому влиянию, которое он оказал на греческую гимнографию.
66
Ср. последний краткий обзор существующих свидетельств, основанный на очень богатой литературе на эту тему: Murray Robert. Symbols of Church and Kingdom. A Study in Early Syriac Tradition. Cambridge, 1975. P. 4–38.
В Египте образованные слои Александрии говорили по–гречески, и из их среды вышли основатели греческого богословия—Климент и Ориген, так же как и святые отцы Афанасий и Кирилл. Но в основном египетский народ говорил по–коптски, на языке, происшедшем от древнеегипетского. Коптских монахов, последователей великих основоположников—Антония, Пахомия, Шенути, — были тысячи; они обеспечивали грекоязычным и экономически могущественным александрийским архиепископам народную поддержку, необходимую им в христологических спорах, чтобы либо склонить Империю на свою сторону, либо бросить вызов имперскому православию.
То, что вне границ Империи существовали церкви, зависевшие от Сирии или Египта, усиливало культурную самобытность как Сирии, так и Египта. Вплоть до мусульманского завоевания в VII веке централизующие тенденции Империи наталкивались на эти внешние связи, на необходимость их поддерживать, а стало быть, и на языковой, литургический и даже богословский плюрализм внутри самой Империи.
Это культурное разнообразие не означало утраты в восточном христианстве чувства христианского единства. Мощным фактором—как положительным, так и отрицательным—в его сохранении был постоянный центр Империи в Константинополе. Правительство Империи так же, как и Рим, терпимо относилось к культурному разнообразию, поскольку оно не представляло угрозы политической власти. Однако его роль в созыве соборов, в интерпретировании их постановлений и навязывании их manu seculart *{{Светской власти (лат.)}}неизбежно вызывала враждебность инакомыслящих. Уже отмечалось, что различные христологические расколы V и VI веков происходили не столько от богословских убеждений несторианских или монофизитских богословов, сколько из–за этнического сепаратизма сирийцев и коптов, противившихся имперской политике. Однако такой взгляд только частично подтверждается фактами. Дело не только в том, что большинство интеллектуальных лидеров инакомыслящих были греки, но в том, как показывают веские доказательства, что и несториане, и монофизиты были последовательно лояльны имперской идее и самой Империи, прибегая к ее поддержке всякий раз, когда имели шанс ее получить [67] . Так, Диоскор Александрийский навязывает монофизитство с помощью императора Феодосия II в 449г., а Севир Антиохийский пользуется временной поддержкой правительства Юстиниана в 513—519гг.*{{На самом деле Севир, занимавший патриаршую кафедру при императоре Анастасии I, был низложен сразу же по воцарении в 518 г. Юстина I, дяди Юстиниана. — В.А.}} Все стороны в христологических спорах воспринимали как норму ту идею, что христианская Империя установлена провиденциально для утверждения универсального христианского благовестия. Иногда бывало, что императоры на деле поддерживали ереси. Считалось, что такие императоры лично изменяют своему богоустановленному служению. Такие люди, как св. Афанасий, св. Иоанн Златоуст, позже св. Максим Исповедник, сами пострадав оттирании императоров, настаивали на том, чтобы императоры не вмешивались в дела архиерейских соборов, утверждая превосходство священнических функций над императорскими [68] . В глазах Михаила Сирийца император Маркиан, созвавший Халкидонский собор, был «новый ассириянин», то есть в действительности узурпатор [69] . Но никто не ставил под вопрос самый институт Империи или роль императора в церковных делах. Так, в 532г. вожди монофизитов обратились к другому халкидониту, Юстиниану. «Таким образом, — писали они, — в твоем царстве воцарится мир силой высокой руки всемогущего Бога, Которого мы молим за тебя, дабы Он без тяжкого труда или вооруженной борьбы положил врагов твоих в подножие ног твоих» [70] . Они писали так в надежде, что юстинианов мир будет миром монофизитским. Отсюда ясно, что, «несмотря на весь накал спора, антихалкидониты были далеки от намеренного политического мятежа» [71] .
67
Ср.: Jones A.H. M.
68
Athanasius. Hist, arian., 36. PG. 25, 736AB; Chrysostom. Horn, in illud, Vidi Dominum, IV, 5. PG. 56. 126; Acta Maximi, 4.5, PG. 90, 117BD; tr. Berthold G. С. New York, 1985. P. 20–21.
69
Chron. VIII, 14, IV, 5(11, 122).
70
Zacharias. Eccl. hist. IX, 15; англ, перевод: Prend. The Rise. P. 365–366.
71
Ibid. P. 62.
Уже в VII веке объединительные усилия императора Ираклия, основанные на «моноэнергизме», получили значительную поддержку в Египте, где, по словам одного монофизитского автора, «бесчисленные множества» были готовы принять веру императора [72] . Мнение, что копты, не присоединившиеся к Халкидонскому собору, с радостью встретили мусульман как освободителей от римской власти, не подтверждается исследованиями последнего времени. Даже тогда, несмотря на преследования нехалкидонитов, лояльность к христианской империи была широко распространена [73] . Поэтому представляется, что нехалкидонские христианские общины Ближнего Востока стали замкнутыми национальными церквами только под персидским, арабским, а позже турецким владычеством, когда были утеряны все связи с греческим богословием и всякий контакт с Византией вызывал подозрение новых правителей. Пока же они были составной частью римской oikumene, сирийцы и копты в основном оставались идеологически лояльными по отношению к ней, даже если они в большинстве своем отвергали халкидонское православие и терпели преследования. В их представлении они боролись не за национальный партикуляризм (поскольку ни культура их, ни язык, ни литургические традиции Империей под вопрос не ставились), а против того, что их духовные вожди (часто грекоязычные) считали изменой истинной вере. В частности, Египет—колыбель антихалкидонского сопротивления, по замечанию П. Брауна, — был не инородным телом внутри Империи, а микрокосмом средиземноморской цивилизации, сформированной Римом [74] .
72
Severus ofAsmounein. History of the Patriarchs. Ed. and tr. Evetts B.T.A. Patrologia orientalis. I. Paris, 1907. P. 491.
73
Ср. в особенности: Butler. The Arab Conquest.
74
The Making of Late Antiquity. Cambridge, 1978. P. 82.
В глазах египтян халкидонский император в Константинополе был, возможно, и «ассирийским» тираном, но они все же надеялись на его обращение, а не на создание иного центра христианского единства. По существу они сохраняли то же понимание Империи, какое было у христиан при Константине.
Поэтому можно сказать, что в середине V века римское христианское мировоззрение было по существу одинаковым и на Востоке, и на Западе, хотя постепенно и намечался переход к «варваризованному» романизму. Этот новый романизм позже был воплощен во франкском королевстве, которое в каролингскую эпоху бросило вызов древней средиземноморской oikumene, центром которой была Византия, противопоставив ей культурную и политическую альтернативу.
3. Император и Церковь
Нет в истории раннего христианства вопроса, который бы изучался и обсуждался более дотошно, чем вопрос о роли императора, начиная с Константина, в делах Церкви. Нет сомнения, что конфессиональные или философские пристрастия историков часто влияли на их заключения. Протестантские ученые XIX века, осуждавшие цезарепапизм (понятие, согласно которому император действовал как глава Церкви), косвенно боролись против господствовавшего в Северной Европе после Реформации режима, стремившегося свести христианство к государственному департаменту (cujus regio, ejus religio)*{{Чья область, того и вера—принцип, установленный в 1555 г. в результате войны между императором Карлом V и протестантскими князьями Германии. — В.A.}}. Римо–католические историки, со своей стороны, обычно принимали как норму средневековое главенство пап на Западе. Они последовательно и часто пытались применить те же критерии к истории ранней Церкви и видели в византийском Востоке жертву узурпации императорами папской власти. И наконец, историки светские часто были не согласны с религиозными мерками поздней античности: их интерпретация церковной истории как циничного самодержавия императоров была удобным низведением сложной реальности к привычным секулярным социально–политическим понятиям.
Вопрос этот исследуется здесь не подробно, а лишь в свете нескольких фактов, почерпнутых из текстов и истории [75] .
Римская империя, принявшая в IV веке христианство и затем сделавшая его своей государственной религией, была империей, управлявшейся самодержавно лицом—или лицами, — которые считались божественными. Обожествление императора имеет древние корни, особенно в эллинизме. К IV веку это была уже сравнительно древняя традиция, восходящая к Юлию Цезарю и Августу. Ее поддерживали Цицерон, Овидий, Гораций и Вергилий, и она вошла составной частью в социальную ткань Империи. Христиане столкнулись с ней во время преследований, когда их библейский монотеизм, провозглашавший исключительную верность только одному Христу как единому Господу (Kyrios), понуждал их отказываться от участия в культе императора, и отказ этот был равносилен нарушению гражданской лояльности.
75
Ср. в особенности: Gaudemet P. L'Eglise et l'Empire romain. Paris, 1958; Dvornik F. Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Origins and Background. II. Washington, D.C., 1966. P. 610—850. Переведенные источники см.: Coleman–Norton P.R. Roman State and Christian Church. A Collection of Legal Documents to A.D. 535, 1–111. London, SPCK, 1966 (далее: CN).
Это эллинистическое по существу своему религиозное понимание роли императора, несомненно, не исчезло в одночасье; оно, наоборот, было включено в новое христианское понимание римского общества. Было ли такое включение законным? Соответствовало ли оно эллинистическому понятию царства, с одной стороны, и христианскому богословию—с другой? Не противоречило ли оно самому себе? Существуют ли объективные критерии для ответа на такие вопросы?
Ни Новый Завет, ни ранняя христианская литература не содержат в себе систематического обсуждения политической идеологии. С другой стороны, важно отметить, что в Новом Завете содержится по крайней мере три разных подхода к римской власти: позиция эсхатологического отчуждения, высказанного самим Иисусом во время суда перед Пилатом («Царство Мое несть от мира сего» — Ин. 18, 36), признание апостола Павла, что государственная власть происходит от Бога, поскольку она служит Добру (Рим. 13, 1—7); проклятия автора Апокалипсиса Риму как «новому Вавилону» (Откр. 18). Уже только одни эти тексты с неизбежностью показывают, что христианское отношение к государству—как и вообще к сотворенному и падшему миру—может определяться только динамически или диалектически в зависимости от обстоятельств.