Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза (сборник)
Шрифт:
Итак, порой мы считаем, что само счастье выступает причиной и мотивом истины, а порой, что истина сама по себе — причина счастья.
Если верно — согласно первому смыслу слова «диалектика», — что эмпирические интересы или желания проецируются на разум и загрязняют его, то такое проецирование, тем не менее, обладает более глубоким внутренним принципом в самом чистом практическом разуме — согласно второму смыслу слова «диалектика». Смешивание негативного и интеллектуального удовлетворения со счастьем — вот внутренняя иллюзия, которая никогда не может полностью исчезнуть, и только лишь эффект от ее действия может быть изгнан с помощью философской рефлексии. Верно также и то, что иллюзия в этом смысле слишком очевидно противостоит идее благой природы способностей: сама антиномия предполагает некую целостность, которая, несомненно, не может быть осуществлена, но которую мы вынуждены искать — с точки зрения рефлексии — как некий путь разрешения [антиномии] или как ключ к ее лабиринту: «антиномия чистого разума, которая обнаруживается в его диалектике, на деле есть самое благотворное заблуждение, в
ПРОБЛЕМА ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ. — До сих пор чувственность и воображение не играли никакой роли в общем моральном чувстве. И это не удивительно, так как моральный закон — в своем принципе как в своем образцовом применении — не зависит ни от каких схем и условий чувственности; поскольку свободные существа и свободная каузальность не являются объектом какого-либо созерцания и поскольку между сверхчувственной Природой и чувственно воспринимаемой природой пролегает пропасть. На самом деле моральный закон оказывает воздействие на чувственность. Но чувственность рассматривается здесь как ощущение, а не как созерцание; а результат действия закона сам выступает скорее как негативное, нежели позитивное ощущение, близкое скорее к неудовольствию, чем к удовольствию. Это — определенное чувство уважения к закону, априорно задаваемое только как моральный «мотив», чувство уважения, скорее, принижающее чувственность, чем наделяющее ее некой ролью в отношении способностей. (Можно считать, что интеллектуальное удовлетворение, о котором шла речь, не может порождать моральный мотив; это вообще не чувство, а только «аналогия» чувства. Лишь уважение к закону создает такой мотив; оно задает саму нравственность как мотив).26
Но проблема связи практического разума с чувственностью таким образом ни разрешается, ни уничтожается. Уважение служит, скорее, в качестве предварительного правила для задачи, которая остается, чтобы еще найти свое положительное решение. Есть одна опасность неверного понимания [contresens], касающаяся всего практического разума в целом: думать, что кантианская мораль остается безразличной к своему собственному исполнению. На деле пропасть между чувственно воспринимаемым и сверхчувственным мирами существует только, чтобы быть заполненной: если сверхчувственное избегает знания, если не существует спекулятивного применения разума, способного провести нас от чувственно воспринимаемого [мира] к сверхчувственному, то, тем не менее, «второй [мир — пер.] должен иметь влияние на первый, а именно понятие свободы должно осуществлять в чувственно воспринимаемом мире ту цель, которую ставят его законы».27 Именно так сверхчувственная природа может быть названа прообразной природой (natura archetypa), а чувственно воспринимаемая природа, «так как она содержит в себе возможное воздействие идеи первой как определяющего основания воли, — отраженной (natura ectypa)».28 Свободная причина чисто умопостигаема; но нужно понять, что одно и то же существо является и феноменом, и вещью в себе, подчиняется естественной необходимости как феномен и выступает источником свободной причинности как вещь в себе. Более того: одно и то же действие, один и тот же чувственно воспринимаемый эффект связан, с одной стороны, с рядом чувственно воспринимаемых причин, в котором он необходим, ас другой стороны, сам соотносится — вместе со своими причинами — со свободной Причиной, чьим знаком и выражением он является. Свободная причина никогда не содержит в себе собственного результата действия, поскольку в ней ничего не происходит и ничто не берет начала; свободная причинность имеет только чувственно воспринимаемые результаты действия. Значит, практический разум — как закон свободной причинности — сам должен «обладать причинностью в отношении явлений».29 А сверхчувственная
природа, формируемая свободными существами по закону разума, должна осуществляться в чувственно воспринимаемом мире. Именно в таком смысле возможно говорить о содействии или о противодействии между природой и свободой, в зависимости оттого согласуются или не согласуются чувственно воспринимаемые действия свободы в природе с моральным законом. «Противодействие или содействие существует не между природой и свободой, а только между природой как явлением и действиями природы как явлениями в чувственно воспринимаемом мире».30 Мы знаем, что есть два типа законодательства, а значит и две области, соответствующие природе и свободе, чувственно воспринимаемой природе и сверхчувственной природе. Но существует только одна почва — почва опыта.
Именно так Кант представляет то, что он называет «парадоксом метода в Критике практического разума»: представление о предмете никогда не может задавать свободную волю или предшествовать моральному закону; но непосредственно определяющий волю моральный закон также задает объекты как то, что пребывает в согласии с этой свободной волей.31 Еще точнее, когда разум законодательствует в способности желания, сама способность желания законодательствует над объектами. Эти объекты практического разума формируют то, что называется нравственной Добродетелью (именно в связи с представлением о Добродетели мы испытываем интеллектуальное удовлетворение). Итак, «моральное добро — по отношению к объекту — является чем-то сверхчувственным». Но оно представляет этот объект как что-то, что должно осуществляться в чувственно воспринимаемом мире, так сказать, «как возможное действие через свободу».32 Вот почему практический интерес — в своем самом
Моральный закон полностью независим от созерцания и от условий чувственности; сверхчувственная Природа независима от чувственно воспринимаемой Природы. То, что является благом, само не зависит от нашей физической власти осуществлять его и задается только (в соответствии с логическим испытанием) моральной возможностью желать действия, которое его [это благо — пер.] осуществляет. Значит верно, что моральный закон — ничто, когда отделяется от своих чувственно воспринимаемых последствий; как и свобода — тоже ничто, когда отделяется
от своих чувственно воспринимаемых эффектов. Достаточно ли тогда представлять закон в качестве того, что законодательствует над каузальностью существ в себе, над чистой сверхчувственной природой? Без сомнения, абсурдно говорить, будто явления подчиняются моральному закону как принципу практического разума. Нравственность не является законом чувственно воспринимаемой Природы; даже действия-эффекты свободы не могут противоречить механизму как закону природы, поскольку они необходимо связаны друг с другом так, чтобы формировать «единственный феномен», выражающий свободную причину. Свобода никогда не рождает чуда в чувственно воспринимаемой природе. Но если и верно, что практический разум законодательствует только над сверхчувственным миром и над свободной каузальностью составляющих его существ, то не менее верно и то, что все это законодательство делает сверхчувственный мир чем-то, что должно быть «осуществлено» в чувственно воспринимаемом мире, и превращает такую свободную каузальность во что-то, у чего должны быть чувственно воспринимаемые результаты, выражающие моральный закон.
УСЛОВИЯ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ. — Все еще необходимо, чтобы такое осуществление было возможно. Если бы это было не так, моральный закон утратил бы всю свою самосогласованность.34 Итак, осуществление морального блага предполагает согласие между чувственно воспринимаемой природой (следующей своим законам) и сверхчувственной природой (следующей своему закону). Такое согласие представлено в идее соразмерности между счастьем и моралью, то есть, в идее Доброго Государя как «целокупности предмета чистого практического разума». Но если мы спрашиваем, как, в свою очередь, возможен, а значит, и осуществим Добрый Государь, то мы опять встаем перед антиномией: желание счастья не может быть мотивом истины; но кажется, что и максима истины не может быть причиной счастья, поскольку моральный закон на самом деле не законодательствует над чувственно воспринимаемым миром, а последний управляется своими собственными законами, остающимися безразличными к моральным намерениям воли. Однако такое второе направление оставляет путь для решения: решения о том, что соединение счастья и истины не является непосредственным, а создается с точки зрения бесконечного прогресса (бессмертная душа) и через посредничество умопостигаемого творца чувственно воспринимаемой природы или через посредничество «моральной причины мира» (Бога). Итак, Идеи души и Бога — необходимые условия, при которых предмет практического разума сам полагается как возможный и осуществимый.35
Мы уже видели, что свобода (как космологическая Идея сверхчувственного мира) получила объективную реальность от морального закона. Тут мы понимаем, что психологическая Идея души и теологическая Идея высшего существа, в свою очередь, получают объективную реальность, подчиняясь тому же самому моральному закону. Так что три великих Идеи спекулятивного разума могут быть помещены на один и тот же уровень [plan], причем все они остаются проблематичными и неопределенными со спекулятивной точки зрения, но обретают практическую определенность от морального закона: в этом смысле и постольку, поскольку они практически заданы, они называются «постулатами практического разума»: они формируют объект «чистой практической веры».36 Но, более точно, как будет отмечено, практическая заданность на самом деле не касается этих трех Идей одинаковым образом. Лишь идея свободы непосредственно задается моральным законом: следовательно, свобода не столько постулат, сколько «фактическая суть», или объект, категорического суждения. Две другие идеи как «постулаты» — это только условия необходимого объекта свободной воли. «Их возможность, так сказать, доказывается тем фактом, что свобода реальна».37
Но являются ли такие постулаты единственными условиями осуществления сверхчувственного в чувственно воспринимаемом? Должны быть еще условия имманентные самой чувственно воспринимаемой Природе, которые призваны полагать в ней способность выражать и символизировать нечто сверхчувственное. Эти условия представлены тремя аспектами: естественная целесообразность в материи феноменов; форма целесообразности природы в прекрасных объектах; возвышенное в бесформенном в природе, посредством которого сама чувственно воспринимаемая природа свидетельствует в пользу существования высшей целесообразности. Итак, что касается двух последних случаев, то мы видим, что фундаментальную роль начинает играть воображение: применяется ли оно свободно вне зависимости от заданного понятия рассудка; или же переходит за собственные границы и ощущает себя беспредельным, привязываясь к Идеям разума. Значит, осознание морали, то есть общее моральное чувство, не только включает в себя верования, но и акты воображения, благодаря которым чувственно воспринимаемая Природа оказывается пригодной для получения воздействий со стороны сверхчувственного. Следовательно, само воображение — это реальная часть общего морального чувства.