Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза (сборник)

Делез Жиль

ПРАКТИЧЕСКИЙ ИНТЕРЕС И СПЕКУЛЯТИВНЫЙ ИНТЕРЕС. — «Каждой способности души можно приписать интерес, то есть принцип, содержащий в себе условие, при котором только и может быть успешным применение этой способности».³⁸ Интересы разума могут отличаться от эмпирических интересов тем, что они касаются объектов, но лишь постольку, поскольку подчиняются высшей форме способности. Значит, спекулятивный интерес касается феноменов постольку, поскольку те формируют чувственно воспринимаемую природу. Практический интерес относится к разумным существам как вещам в себе постольку, поскольку те формируют сверхчувственную природу, которая осуществима.

Эти два интереса различаются по природе, так что разум не добивается спекулятивного успеха, когда вступает в область, открываемую в нем его практическим интересом. Свобода — как спекулятивная Идея — проблематична, не задана в себе; когда она получает непосредственную практическую заданность со стороны морального закона, спекулятивный разум ничего не выигрывает. «Но зато приобретает больше достоверности его проблематическое понятие свободы, которому здесь дается объективная и хотя только практическая,

но несомненная реальность».³⁹ Действительно, мы не познаем природу свободного существа как-то больше, чем прежде; у нас нет созерцания, которое могло бы относиться к такому знанию. Мы знаем только — благодаря моральному закону, — что такое существо существует и обладает свободной причинностью. Практический интерес таков, что отношение представления к объекту не составляет какой-то части знания, а лишь обозначает нечто, что осуществляется. С точки зрения познания ни душа, ни Бог — как спекулятивные Идеи — не получают от своей практической заданности какого-то объема.⁴⁰

Но два интереса не просто координированы. Ясно, что спекулятивный интерес подчинен практическому интересу. Чувственно воспринимаемый мир не был бы [предметом] спекулятивного интереса, если бы — с точки зрения высшего интереса — он действительно не свидетельствовал в пользу возможности осуществления сверхчувственного. Вот почему у самих Идей спекулятивного разума нет непосредственной заданности иной, чем практическая заданность. Это ясно усматривается в том, что Кант называет «верой». Вера есть спекулятивное предположение, но предположение, которое становится утвердительным только благодаря определенности, получаемой им со стороны морального закона. Итак, вера не связана с практической способностью, а выражает синтез спекулятивного и практического интересов в то самое время, когда первый подчиняется последнему. В этом причина преимущества морального доказательства существования Бога над всеми спекулятивными доказательствами. Ибо Бог — как объект познания — задается лишь косвенно и по аналогии (как то, из чего феномены берут максимум систематического единства); но — как объект веры — он обретает исключительно практическую определенность и реальность (моральный творец мира).⁴¹

Интерес вообще подразумевает понятие цели. Итак, если верно, что разум нацелен на наблюдаемую им чувственно воспринимаемую природу, то такие материальные цели никогда не представляют конечную цель, также как ее не представляет и такое наблюдение природы: «из того, что мир познается, [его] существование не приобретает никакой ценности; и необходимо предположить конечную цель, по отношению к которой само рассмотрение мира имело бы ценность».⁴² В самом деле, конечная цель подразумевает две вещи: она приложима к существам, которых следует рассматривать как цели-в-себе, и которые, с другой стороны, сообщали бы чувственно воспринимаемой природе последнюю цель для осуществления. Значит, конечная цель необходимо является понятием практического разума или понятием способности желания в ее высшей форме: только моральный закон задает разумное существо в качестве цели в себе, поскольку он конституирует конечную цель в применении свободы, но в то же самое время моральный закон задает разумное существо как конечную цель чувственно воспринимаемой природы, поскольку заставляет нас реализовывать сверхчувственное через объединение всеобщего счастья с моралью. «В самом деле, если творение вообще имеет конечную цель, то мы ее можем мыслить только как обязательно соответствующую моральной цели (которая единственно делает возможным понятие цели)… Практический разум этих разумных существ не только указывает конечную цель, но и определяет это понятие в отношении условий, единственно при которых мы можем мыслить конечную цель творения».⁴³ Спекулятивный интерес обнаруживает цели только в чувственно воспринимаемой природе потому, что — еще глубже — практический интерес подразумевает наличие разумного существа как цели в себе, а также как последней цели самой чувственно воспринимаемой природы. В этом смысле можно сказать, что «всякий интерес в конце концов есть практический и даже интерес спекулятивного разума обусловлен и приобретает полный смысл только в практическом применении».⁴⁴

Глава III. Связь способностей в Критике Способности Суждения

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ВЫСШАЯ ФОРМА ЧУВСТВА? — Данный вопрос подразумевает: существуют ли представления, априорно задающие такие состояния субъекта, как удовольствие и неудовольствие? Ощущение сюда не относится: производимые им удовольствие и неудовольствие (чувство), могут быть познаны только эмпирически. Но оно, одновременно, имеет место и когда представление объекта априорно. Может стоит обратиться к моральному закону как представлению о чистой форме? (Уважение как результат действия закона было бы тогда высшим состоянием неудовольствия; а интеллектуальное удовлетворение — высшим состоянием удовольствия.) Ответ Канта отрицательный.¹ Ибо удовлетворение — это ни чувственно воспринимаемый результат действия, ни особое чувство, а интеллектуальная «аналогия» чувства. А само уважение является эффектом лишь в той мере, в какой оно — негативное чувство; в своей позитивности уважение, скорее, сливается с законом, чем выводится из него, — сливается с законом как побудительной силой. Что касается общего правила, то невозможно, чтобы способность чувствовать достигала своей высшей формы, когда обнаруживает собственный закон в низшей или высшей формах способности желания.

Чем бы тогда было высшее удовольствие? Его не следовало бы связывать ни с какой-то чувственно воспринимаемой притягательностью (эмпирической заинтересованностью в существовании объекта ощущения), ни с какой-то интеллектуальной склонностью (чистой практической заинтересованностью в существовании объекта воли). Только будучи незаинтересованной в принципе, способность чувствовать может стать высшей. Речь идет не о существовании представленного объекта, а о простом результате действия представления

на меня. Следовало бы сказать, что высшее удовольствие — это чувственно воспринимаемое выражение чистого суждения, выражение чистой процедуры вынесения суждения.² Прежде всего такая процедура проявляется в эстетическом суждении типа «это прекрасно».

Но что же это за представление — в эстетическом суждении, — обладающее таким высшим удовольствием как эффектом? Поскольку материальное существование объекта остается безразличным, то речь снова идет о представлении чистой формы. Но на сей раз это форма объекта. И такая форма не может быть просто формой созерцания, связывающей нас с материально существующими внешними объектами. По правде говоря, «форма» теперь означает следующее: рефлексия единичного объекта в воображении. Форма — это то, что воображение отражает в объекте в противоположность материальной стихии ощущений, вызывающих появление данного объекта, поскольку он существует и воздействует на нас. Тогда Кант спрашивает: могут ли цвет или звук быть названы прекрасными сами по себе? Возможно и могут, если вместо материального схватывания их качественного воздействия на наши чувства, мы были бы способны с помощью нашего воображения отражать колебания, из которых они составлены. Но и цвет, и звук слишком материальны, слишком встроены в наши чувства, чтобы так отражаться в нашем воображении: они скорее вспомогательные механизмы, а не элементы прекрасного. Важны замысел, композиция, которые прежде всего являются манифестациями формальной рефлексии.³

В эстетическом суждении отрефлектированное представление формы — причина высшего удовольствия от прекрасного. Тогда мы должны констатировать, что у высшего состояния способности чувствовать две парадоксальные внутренне связанные характеристики. С одной стороны, в противовес тому, что происходит, когда речь идет о других способностях, высшая форма действительно не определяет здесь никакого интереса разума: эстетическое удовольствие независимо как от спекулятивного, так и от практического интереса, и само определяется как полностью незаинтересованное. С другой стороны, способность чувствовать в ее высшей форме не является законодательной: любое законодательство подразумевает объекты, на которых оно проверяет себя и которые подчиняются ему. Итак, эстетическое суждение никогда не является лишь частным суждением типа «эта роза прекрасна» (тогда как предложение «розы вообще прекрасны» подразумевает логические сравнение и суждение).⁴ Еще важнее, что оно даже не законодательствует над своим единичным объектом, поскольку остается совершенно безразличным к его существованию. Следовательно, Кант отказывается от применения слова «автономия» к способности чувствовать в ее высшей форме: будучи бессильным законодательствовать над объектами, суждение может быть только неавтономным, то есть оно законодательствует над самим собой.⁵ У способности чувствовать нет области (ни феноменов, ни вещей в себе); она выражает не условия, которым должен подчиняться некий род объектов, а лишь субъективные условия для существования способностей.

ОБЩЕЕ ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ЧУВСТВО. — Когда мы говорим «это прекрасно», мы вовсе не имеем ввиду только лишь «это доставляет удовольствие»: мы претендуем на определенную объективность, на определенную необходимость, на определенную всеобщность. Но чистое представление прекрасного объекта — это особое представление: следовательно, объективность эстетического суждения существует без понятия, или (что то же самое) его необходимость и всеобщность субъективны. Каждый раз, когда вмешивается определенное понятие (геометрические фигуры, биологические виды, рациональные идеи), эстетическое суждение перестает быть чистым, и одновременно прекрасное перестает быть свободным.⁶ Способность чувствовать в ее высшей форме не может зависеть ни от спекулятивного интереса, ни от практического. Вот почему в качестве всеобщего и необходимого в эстетическом суждении постулируется только удовольствие. Мы считаем, что наше удовольствие существует благодаря праву, сообщаемому каждому или пригодному для каждого; мы допускаем, что каждый имеет право испытывать удовольствие. Такое допущение, такое предположение не является даже «постулатом», поскольку исключает все четко заданные понятия.⁷

Однако данное предположение было бы невозможно без какого-то вмешательства со стороны рассудка. Мы увидели роль, какую играет воображение: оно отражает единичный объект с точки зрения формы. Действуя так, оно вовсе не относится к заданному понятию рассудка. Но оно относится к самому рассудку как способности [давать] понятия вообще; оно относится к неопределенному понятию рассудка. То есть, воображение — в его чистой свободе — согласуется с рассудком в его не оговоренной законности. В крайнем случае можно было бы сказать, что воображение здесь «схематизирует без понятия».⁸ Но схематизм — всегда акт воображения, уже не являющегося свободным и обнаруживающего, что его действие задано в соответствии с понятием рассудка. Фактически, воображение занимается чем-то другим, а не схематизацией: оно манифестирует свою глубочайшую свободу в отражении формы объекта, оно «как бы играет, наблюдая [данную] фигуру»,⁹ оно становится продуктивным и самодеятельным воображением «как создатель произвольных форм возможных созерцаний».¹⁰ Значит, здесь есть согласие между воображением как чем-то свободным и рассудком как чем-то неопределенным. Вот оно: свободное и неопределенное согласие между способностями. Следует сказать, что такое согласие определяет собственно общее эстетическое чувство (вкус). Действительно, удовольствие, которое, как мы полагаем, сообщаемо каждому и годится для каждого, — ничто иное, как результат данного согласия. Поскольку оно не возникает под заданным понятием, то свободную игру воображения и рассудка нельзя постичь умом, ее можно только почувствовать.¹¹ Наше предположение относительно «сообщаемости чувства» (без вмешательства понятия) основывается, следовательно, на идее субъективного согласия способностей, поскольку само это согласие формирует общее чувство.¹²