Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. Бергсонизм. Спиноза (сборник)
Шрифт:
Естественная цель — основание возможности; последняя цель — повод для существования; конечная цель — существо, в себе обладающее поводом для существования. Но кто же является конечной целью? Только тот, кто способен создавать понятие целей; только человек как разумное существо может найти цель собственного существования в себе. Не заходит ли здесь речь о человеке лишь потому, что он ищет счастья? Нет, ибо счастье как цель оставляет полностью незатронутым вопрос: почему человек существует (в такой «форме», что стремится сделать свое существование счастливым)?8 Идет ли здесь речь о человеке как о познающем существе? Спекулятивный интерес, без сомнения, полагает знание в качестве цели; но такая цель была бы ничем, если бы существование того, кто познает, не было бы конечной целью.9 Познавая, мы формируем лишь понятие естественной цели с точки зрения рефлексии, а не идею конечной цели. Несомненно, с помощью этого понятия мы можем опосредовано и по аналогии задать объект спекулятивной Идеи (Бог как умопостигающий творец Природы). Но при таком задании совершенно невозможно подойти к ответу на вопрос: «Почему бог создал Природу?». Именно в этом смысле Кант постоянно напоминает о недостаточности естественной телеологии как основания теологии: задание Идеи Бога, к которому мы подошли таким путем, сообщает нам лишь некое мнение, но не веру.10 Короче, естественная телеология оправдывает понятие творческой умопостигающей причины, но лишь с точки зрения возможности существующих вещей. Вопрос о конечной цели в акте творения (в чем заключается благо существования мира
«Конечная цель есть лишь понятие нашего практического разума».12 Действительно, моральный закон предписывает цель [but] без условия. В такой цели именно разум принимает себя в качестве цели, и именно свобода необходимо наделяет себя содержанием как высшей и заданной законом целью. На вопрос «Что же является конечной целью?» следует ответить: человек, но человек как ноумен и сверхчувственное существование, человек как моральное существо. «О человеке как моральном существе уже нельзя спрашивать, для чего он существует. Его существование имеет в себе самом высшую цель».13 Такая высшая цель есть организация разумных существ под моральным законом, или свобода как повод для существования, который сам по себе содержится в разумном существе. Что здесь проявляется, так это абсолютное единство практической целесообразности и не обусловленного законодательства. Такое единство формирует «моральную телеологию», поскольку практическая целесообразность априорно задается в нас самих своим законом.14 Итак, конечная цель может быть задана и задается практически. Ибо, согласно второй Критике, мы знаем как такая заданность в свою очередь влечет за собой практическую заданность идеи Бога (как морального творца), без которой конечная цель не могла бы быть помыслена как реализуемая. Во всяком случае, теология всегда основывается на телеологии (а не наоборот). Но только что мы поднялись от естественной телеологии (понятия рефлексии) до физической теологии (спекулятивное задание регулятивной Идеи, Бог как умопостигающий творец); если такое спекулятивное задание совместимо с простым управлением, то именно в той мере, в какой его совершенно не достаточно, ибо оно остается эмпирически обусловленным и ничего не говорит нам о конечной цели божественного творения.15 Но теперь, напротив, мы а priori движемся от практической телеологии (практически задаваемого понятия конечной цели) к моральной теологии (практическому заданию, которого достаточно для Идеи морального Бога как объекта веры). Не будем думать, что естественная телеология бесполезна: именно она побуждает нас искать теологию; но она не способна по-настоящему создать ее. Также не будем думать, ни что моральная теология «завершает» физическую теологию, ни что практическая заданность идей завершает аналогичную спекулятивную заданность. Фактически, первая дополняет вторую, следуя другому интересу разума.16 Именно с точки зрения такого другого интереса, мы определяем человека как конечную цель, причем конечную цель для всего божественного творения в целом.
ИСТОРИЯ ИЛИ РЕАЛИЗАЦИЯ. — Последний вопрос таков: каким образом конечная цель является также и последней целью природы? То есть: как может человек, который в своем сверхчувственном существовании и в качестве ноумена является только конечной целью, быть последней целью чувственно воспринимаемой природы! Мы знаем, что сверхчувственный мир должен — неким определенным образом — объединяться с чувственно воспринимаемым миром: понятие свободы должно осуществлять в чувственно воспринимаемом мире цель, предписанную законом свободы. Такая реализация возможна при двух типах условий: божественные условия (практическое задание Идей разума, делающее возможным доброго Государя — как согласия чувственно воспринимаемого и сверхчувственного миров, согласия счастья и морали); и земные условия (целесообразность в эстетике и телеологии — как то, что делает возможной реализацию доброго Государя, то есть соответствие чувственно воспринимаемого некой высшей целесообразности). Значит, осуществление свободы является также и осуществлением доброго государя: «Благо в мире состоит в соединении наибольшего благополучия разумных существ в мире с высшим условием доброго в них, то есть [в соединении] всеобщего счастья с самой законосообразной нравственностью».17 В этом смысле конечная необусловленная цель — последняя цель чувственно воспринимаемой природы при условиях, которые фиксируются как необходимо реализуемые и как то, что должно реализовываться в такой природе.
В той мере, в какой последняя цель — ничто иное как конечная цель, она выступает объектом фундаментального парадокса: последняя цель чувственно воспринимаемой природы — это цель, для реализации которой данной природы недостаточно.18 Как раз не природа реализует свободу, а понятие свободы реализуется или осуществляется в природе. Итак, осуществление свободы или доброго Государя в чувственно воспринимаемом мире подразумевает изначальную синтетическую деятельность человека: История и является таким осуществлением, а значит, ее не следует путать с простым развитием природы. Идея последней цели подразумевает целесообразную связь природы и человека; но такая связь становится возможной лишь благодаря естественной целесообразности. Взятая сама по себе и формально, она независима от чувственно воспринимаемой природы и должна полагаться, устанавливаться человеком.19 Устанавливание целесообразной связи и есть формирование совершенного государственного устройства: в этом состоит наивысшая цель [l'objet] Культуры, цель [fin] истории или по-настоящему земного доброго государя.20 Такой парадокс легко объясним. Чувственно воспринимаемая природа как феномен обладает сверхчувственным в качестве субстрата. Только лишь в таком субстрате примиряются механизм и целесообразность чувственно воспринимаемой природы, причем первый касается того, что необходимо присутствует в природе как объекте чувства, а вторая — того, что случайным [contingent] образом пребывает в ней как объекте разума.21 Следовательно, уловка, или коварство, сверхчувственной природы в том, что чувственно воспринимаемой природы не достаточно для реализации того, что, тем не менее, является «ее» последней целью; ибо такая цель является сверхчувственной постольку, поскольку должна быть осуществлена (то есть она обладает действием-эффектом в чувственно воспринимаемом). «Природа хотела, чтобы человек все то, что находится за пределами механического устройства его животного существования, всецело произвел из себя и заслужил только то счастье и совершенство, которое он сам создает свободно от инстинкта, своим собственным разумом».22 Итак, все, что, по-видимому, является случайно сложившемся [contingent] в согласии между чувственно воспринимаемой природой и способностями человека, выступает как высшая трансцендентальная видимость, скрывающая уловку сверхчувственного. Но если мы говорим об эффекте сверхчувственного в чувственно воспринимаемом или о реализации понятия свободы, то нам вовсе не следует считать, будто чувственно воспринимаемая природа как феномен подчиняется закону свободы или разума. Такая концепция истории подразумевала бы то, что события задаются разумом, причем разумом, поскольку он существует индивидуально в человеке как ноумене; тогда события манифестировали бы личный «разумный замысел» самого человека.23 Но история — как она проявляется в чувственно воспринимаемой природе — показывает нам нечто совершенно противоположное: чистые отношения сил, конфликты тенденций, формирующие ткань безумия наподобие детского тщеславия. Чувственно воспринимаемая природа всегда остается подчиненной законам, остающимся ее собственными законами. Но если она и неспособна реализовать свою последнюю цель, то, тем не менее, она — в соответствии с ее собственными законами — должна сделать возможной реализацию этой цели. Именно благодаря механизму сил и конфликту тенденций (см. «антисоциальная социальность») чувственно
Бергсонизм
Глава I. Интуиция как метод
Длительность, Память, Жизненный порыв — таковы главные вехи философии Бергсона. Цель предлагаемой книги в том, чтобы, во-первых, установить связь между этими тремя понятиями [notions] и, во-вторых, представить то концептуальное развитие, какое они в себе несут.
Интуиция — метод Бергсонизма. Интуиция — это ни чувство, ни вдохновение, ни неупорядоченная симпатия, а вполне развитый метод, причем один из наиболее полно развитых методов в философии. Он имеет свои строгие правила, задающие то, что Бергсон называет «точностью» в философии. По правде говоря, Бергсон сам подчеркивает данное обстоятельство: интуиция — как он методологически понимает ее — уже предполагает длительность. «Размышления относительно длительности, как мне кажется, стали решающими. Шаг за шагом они вынуждали меня возводить интуицию до уровня философского метода. Впрочем, использование самого слова интуиция заставляло меня долго колебаться».1 Он пишет Гефдингу: «Теория интуиции, которую вы предпочитаете теории длительности, прояснилась для меня лишь значительно позже».2
Но и у интуиции, и у длительности множество смыслов. Конечно же интуиция вторична по отношению к длительности и памяти. И действительно, пока эти понятия [notions] сами по себе обозначают живую реальность и живой опыт, у нас нет никакой возможности постичь [соnnаotre] их (с той точностью, какая присуща науке). Как ни странно, можно сказать, что длительность оставалась бы чисто интуитивной (в обычном смысле этого слова), если бы интуиция (в собственно бергсоновском смысле) не выступала здесь в качестве метода. Дело в том, что Бергсон полагается на интуитивный метод, дабы учредить философию как абсолютно «точную» дисциплину, — дисциплину, которая точна в своей области (как наука в своей) и могла бы продолжаться и передаваться так же, как это происходит в самой науке. И без методологической нити интуиции связь между Длительностью, Памятью и Жизненным порывом оставалась бы — с точки зрения познания — неопределенной. Учитывая все это, мы вынуждены поставить интуицию — как строгий и точный метод — во главу угла нашего исследования.3
Самый общий методологический вопрос таков: каким образом интуиция — изначально указывающая на непосредственное знание [connaissance] — может оформиться в метод, коль скоро считается, что метод, по существу, подразумевает одно или несколько опосредовании? Бергсон часто представляет интуицию как простой акт. Но с его точки зрения простота вовсе не исключает качественную и виртуальную множественность, разнообразие направлений, в которых последняя актуализируется. Значит, именно в этом смысле интуиция подразумевает множество аспектов и многообразные несводимые друг к другу точки зрения.4 В сущности, Бергсон различает три разных типа действий, задающих, в свою очередь, правила метода: первый касается самой постановки и созидания проблем; второй — обнаружения подлинных различий по природе [differences de nature]; третий — схватывания реального времени. Демонстрируя, как мы переходим от одного смысла к другому и в чем, собственно, состоит «фундаментальный смысл», мы можем переоткрыть простоту интуиции в качестве живого акта и, тем самым, ответить на общий методологический вопрос.
ПЕРВОЕ ПРАВИЛО: Проверка на истинность или ложность должна применяться к самим проблемам. Нужно отбрасывать ложные проблемы и примирять истину и творчество на уровне проблем.
Мы не правы, полагая, что истинность и ложность относятся лишь к полученному решению, что проверка на истинность и ложность начинается только с решения. Это, по сути, социальный предрассудок (все выглядит так, как если бы и общество, и язык, передающий порядок слов этого общества, «ставили» перед нами уже готовые проблемы — будто те извлекаются из «архивов городских чиновников» — и обязывали нас «решать» их в узких рамках оставленной полоски свободы). Более того, этот предрассудок возвращает нас в детство, в учебный класс: именно школьный учитель «ставит» проблемы; задача ученика — найти решение. И именно так мы попадаем в своего рода рабство. Подлинная же свобода состоит в способности принимать решение, конституировать сами проблемы. И такая «полубожественная» способность влечет за собой исчезновение ложных проблем, а также творческую постановку истинных проблем. «Правда в том, что для философии, да и не только для нее, речь идет, скорее, о нахождении проблемы и, следовательно, о ее формулировке, чем о решении. Ибо спекулятивная проблема разрешается, как только она соответствующим образом поставлена. Под этим я имею в виду, что тогда ее решение существует, хотя и может оставаться спрятанным или, так сказать, скрытым: единственное, что остается сделать, так это открыть его. Но постановка проблемы — не просто открытие, это — изобретение. Открытие должно иметь дело с тем, что уже существует — актуально или виртуально; значит, рано или поздно оно определенным образом должно произойти. Изобретение же наделяет бытием то, чего на самом деле не существует; оно могло бы никогда не произойти. Уже в математике, а еще более в метафизике, изобретательское усилие чаще всего состоит в порождении проблемы, в созидании терминов, в каких она будет ставиться. Итак, постановка и решение проблемы весьма близки к тому, чтобы уравняться: подлинно великие проблемы выдвигаются только тогда, когда они разрешимы».5
И не только вся история математики подтверждает правоту Бергсона. Последнее предложение из приведенного только что текста можно сравнить с формулой Маркса, пригодной для самой практики: «Человечество ставит лишь те проблемы, какие способно решить». Речь в этих двух случаях идет вовсе не о том, что проблемы подобны теням пред существующих решений (весь контекст указывает на обратное). Нельзя также сказать и то, что в расчет берутся только проблемы. Напротив, в расчет принимается как раз решение, но проблема всегда обретает решение — которого она достойна — лишь в зависимости оттого способа, каким она ставилась, от тех условий, при которых она определилась как проблема, и в зависимости от средств и терминов, какими мы располагаем для ее постановки. В этом смысле история человека — как с теоретической, так и с практической точек зрения — есть история конструирования проблем. Именно здесь человечество творит собственную историю, и осознание такой деятельности подобно обретению свободы. (Верно, что по Бергсону понятие [notion] проблемы уходит своими корнями за пределы истории — в саму жизнь, в жизненный порыв: жизнь, по сути, задает себя в действии, направленном на обход препятствий, на постановку и решение проблем. Конструирование организма подразумевает сразу как постановку проблем, так и их решение.6)
Но как может эта пребывающая в проблеме конструктивная сила согласовываться с нормой истины? И если не так уж сложно определить истину и ложь в отношении решений, чьи проблемы уже поставлены, то, по-видимому, значительно труднее сказать, в чем же состоят истина и ложь, когда их применяют к постановке самих проблем. Именно здесь многие философы начинают ходить по кругу: они осознают необходимость применять проверку на истину и ложь к самим проблемам за пределами решений, но довольствуются лишь тем, что определяют истинность или ложность проблемы возможностью или невозможностью принять ее решение. С другой стороны, крупное достижение Бергсона состоит в попытке изнутри определить, что такое ложь в выражении «ложная проблема». Отсюда вытекает другое правило — дополнительное к предыдущему общему правилу.