Эннеады

Плотин

И только теперь она может отдохнуть: умудренная от пребывания в горних сферах, она уже не должна думать о многом, ибо, достигнув Единого, пребывает в чистом созерцании, поручая другим наукам заниматься умозаключениями, рассуждениями и письмом. Выбирая из всего этого лишь самое ценное, как бы предшествующее всяким наукам, она анализирует и конструирует все, что необходимо для постижения, отметая прочь все, что излишне, и изучает тот путь, что приводит к истине.

Но откуда получает эта наука свои исходные принципы?

Ум полагает все необходимые установки для каждой души, насколько каждая душа способна их воспринять. Все из того, что затем понадобится диалектике, душа собирает воедино, комбинирует и разделяет, пока не достигнет совершенной разумности. Было замечено, что диалектика — "произведение чистого Ума и созерцательной мудрости".* Будучи наиболее достойной и ценной из всех занятий и наук, она имеет дело со всем истинно-сущим и высочайшим: как созерцательная мудрость она судит о сущем, как чистая разумность — о сверх-сущем.

* "Филеб".

Но что же тогда есть философия?

Философия также есть нечто наиценнейшее. Но тогда, возможно, она тождественна с диалектикой?

Нет, ибо диалектика — ценнейшая часть философии.

Не следует думать, что диалектика — лишь орудие, инструмент философа: она не есть просто собрание голых теорий и пустых правил, она оперирует только с вещами истинными и сущими, притом с такими, какими они есть, а если она и приходит к их пониманию через ряд методических действий, то и тогда она не разделяет сами вещи и действия над ними.

Судит она также и об ошибках, и о софизмах, но не как о чем-то ей сродственном, но как о чуждом ее природе, проводя дознание и распознавая их при помощи своих собственных критериев выявления истины. Диалектика, таким образом, не интересуется суждениями, которые для нее суть не более, чем набор слов, но, обладая знанием истины, знает также и то, от кого исходят различные суждения и что эти суждения полагают; ей известны и те душевные движения, которые приводят к тем или иным утверждениям или отрицаниям, к согласованности суждений или к их различию. Все, что подается в подобных суждениях, напрямую связано с чувственными восприятиями, а потому заниматься ими диалектика предоставляет другим наукам.

В компетенции философии находятся и другие виды знаний, но диалектика — ценнейшее из всех них; изучая законы мироздания, философия, прежде всего, опирается на диалектику, а так как, в качестве подспорья, использует также и математику, то это еще более сближает ее с диалектикой.

Занимаясь моралью, философия также не может обойтись без диалектики: именно с ее помощью она приходит к созерцанию, как бы порождая в самой себе этическое начало или же, иначе, находя тот метод, благодаря которому развивается это начало.

Диалектика поставляет нам также и все необходимые данные для наших рассуждений как о чувственном, так и об умопостигаемом мире.

В то время как другие добродетели, проявляясь в каких-либо отдельных переживаниях или действиях, именно через них обретают свой смысл, добродетель мудрости (то есть добродетель, непосредственно связанная с диалектикой), как наиболее близкая к Первоединому, представляет собою своего рода сверх-смысл; имея дело с отношениями и порядками, избирая время для действий и время для бездействия, принимая одни пути и отвергая другие, мудрость и диалектика постигают все вещи как вечные эйдосы и, очищая их от материи, как бы излечивают своим пониманием.

Но могут ли те другие, более низкие формы добродетелей существовать без диалектики и философии? Да, конечно, но только как несовершенные и недостаточные.

А можно ли стать искушенным в диалектике, не имея этих низших добродетелей? Нет, ибо низшее здесь должно либо предшествовать высшему, либо существовать наряду с ним. Совершенно естественно, когда кто-либо, обладая природными добродетелями, совершенствует их по мере того, как становится мудрее. Вслед за врожденными добродетелями приходит мудрость, а уже вслед за мудростью — нравственное совершенство. Вначале есть либо только природные добродетели, либо одновременно — природные и высшие, но независимо от того, появились ли они вместе или порознь, одни порождают другие, другие — улучшают первые, и так бок о бок они все вместе движутся на пути к совершенству.

Впрочем, о каких бы видах добродетелей не шла речь, самым существенным для нас будет то, к каким началам и основам будут они нас вести.

I. 4 О СЧАСТЬЕ

Полагая благую жизнь и счастье в одном и том же, уделим ли мы частицу их и остальным живым существам? Ведь если нам самим можно, как это положено по природе, беспрепятственно проводить жизнь, то что препятствует сказать и в отношении их, что они пребывают в благоденствии? Ибо полагает кто-нибудь благоденствие в блаженстве или в свершающемся собственном деле, то и другое будет существовать и у иных живых существ. Ведь блаженство, пожалуй, можно было бы определить и как поглощенность соответствующим природе делом; так, животных погружает в блаженство та же самая музыка, что и остальных, да и песни они поют, как это положено по природе, и тем самым достигают желанной для них жизни. Далее, если мы полагаем счастье некоей целью, которая является пределом природного стремления, то и в этом случае мы, пожалуй, уделяем им счастье, когда они. достигают того предела, который установила для них природа, пронизавшая их всяческой жизнью и наполнившая их ею от начала до конца. Если же кто-нибудь недоволен тем, что счастье низводится до остальных живых существ (ведь тем самым его наличие можно было бы предположить, пожалуй, и у наинедостойнейших из них, предполагалось бы оно и у живых растений, и у тех животных, сама жизнь которых предназначена для определенной цели), то прежде всего он не прав вот в чем: почему он полагает, что остальные живые существа не ведут благую жизнь, лишь на том основании, что они кажутся ему немногого достойными? Что же касается растений, то им он, пожалуй, был бы вынужден не позволять даже того же, что и всем остальным живым существам, потому что им не присуще ощущение. Впрочем, пожалуй, мог бы быть и некто допускающий счастье у растений, коль скоро он допускает жизнь; жизнь ведь могла бы быть как благой, так и противоположной. Так, и у растений возможно блаженство и его отсутствие, и плоды они либо приносят, либо не приносят. Итак, если целью является удовольствие и в этом — благая жизнь, то неразумен отрицающий последнюю в отношении остальных живых существ; и если бы оно было невозмутимостью, то и к нему относилось бы то же самое суждение, что и в случае, если бы говорилось, будто жизнь по природе есть благая жизнь.

Однако те, кто не допускает счастья у растений по причине отсутствия у них ощущения, подвергаются опасности не допускать его и у всех остальных живых существ. Ибо если они называют ощущением отсутствие скрытости претерпевания, то претерпеванием должно быть даже само благо, причем прежде такой нескрытости, как, например, пребывание в соответствии с природой, пусть даже скрытое, и бытие собой, пусть даже еще не известно, что это — именно бытие собой и что оно приятно, ведь таким

вещам необходимо быть приятными. Таким образом, поскольку подобное является благом и наличествует, то обладающее им пребывает в благой жизни. И потому зачем нужно рассматривать в дополнение ощущение? Только если эти люди относят благо уже не на счет возникающего претерпевания или состояния, а на счет знания и ощущения. Но в таком случае они будут называть само ощущение благом и действием ощущающей жизни; так что счастье будет у тех, кто что бы то ни было постигает. Если же они говорят, что благо возникает из того и другого вместе, например, из ощущения подобного, то почему, в то время как каждое по отдельности является безразличным, они говорят, что то и другое вместе является благом? — А если благо — претерпевание и благая жизнь — это такое состояние, когда некто познал благо, имеющееся у него, то необходимо спросить их, блаженствует ли тот, кто познал именно это присутствующее в том смысле, что оно присутствует, или необходимо познать не просто, что оно приятно, но что это — благо. И если необходимо познать то, что это — благо, то оно есть результат уже не ощущения, а иной, превышающей ощущение способности. Итак, благая жизнь будет не у получающих удовольствие, а у способного познавать, что благо — это удовольствие. Стало быть, причиной блаженства будет не удовольствие, а способность рассудить, что удовольствие — это благо. И то, что относится к суждению, лучше, чем касающееся претерпевания; ибо это — разум или ум, удовольствие же — претерпевание, а неразумное ни в каком случае не оказывается лучше разума. Так вот, с чего бы это разум, оставив самого себя в стороне, предположил, будто нечто иное, располагающееся в противоположном роде, лучше него самого? Но, впрочем, похоже, что все те, которые не допускают наличия блага у растений, как и те, кто приписывает его подобному ощущению, сами не замечают чего-то большего, исследуя благую жизнь и полагая лучшее в более явственной жизни. А все те, кто говорит, что блаженство заключается в разумной жизни, а не просто в жизни и не в той, которая могла бы быть лишь чувственной, пожалуй, говорят прекрасно. Почему же в таком случае они допускают счастье только у разумного животного? — вот что подобает их спросить. В самом деле, может быть, речь заходит о разумном потому, что разум более изощрен и легко может отыскивать по следам первое по сущности и достигать его, а не потому, что он не в состоянии отыскивать и получать его? Однако если речь заходит о лучшей способности находить, то счастье будет присуще и не имеющим разума в случае, если бы они без разума, благодаря природе достигали первого по природе; разум же в таком случае оказался бы лишь содействующим и недостойным предпочтения ради него самого, как и его совершенство, которое, как мы говорим, есть добродетель. Если же вы скажете, что он не достоин почитания по причине первого по природе, а является желанным благодаря самому себе, то необходимо растолковать, какое иное действие есть у него и какова его природа, и что совершенное он созидает. Ибо ему в этом случае не нужно делать совершенным созерцание названного, у него есть некое иное совершенство и некая иная природа, и он сам не является результатом этого первого по природе, не относится к числу первого по природе; он — вообще не того рода, но лучше всего названного; иначе я не понимаю, почему они говорят, что он будет обладать чем-то ценным благодаря самому себе. Однако им, пока они не отыскали природу, лучшую, чем те, о которых они ныне выдвинули установления, необходимо позволить оставаться при этом, коль скоро они сами того хотят, пребывая в недоумении, почему наличествует благая жизнь у тех, у кого есть такая возможность.

Мы же давайте сперва скажем, чем, как мы считаем, является счастье. Так вот, если бы мы, предполагая, что счастье заключается в жизни, делали понятие "жить" одноименным ей и позволили всем живущим быть восприимчивыми к счастью, а благую жизнь вести тем, в ком присутствует нечто единое и тождественное, к чему именно по природе и восприимчивы все живые существа, то уже не могло бы получиться так, что мы допустили, чтобы для разумного названное было бы возможным, а для неразумного — уже нет. Ибо жизнь была бы тем общим, чем восприимчивое к одному и тому же должно было бы быть по отношению к счастью, если бы оно заключалось только в некоей жизни. Потому, я думаю, утверждающие, что счастье возникает в разумной жизни, но полагающие, что не в жизни вообще, не познали счастья, поскольку не предпосылают ему жизнь. Пожалуй, они были бы вынуждены называть разумную способность качеством, в связи с которым возникает жизнь. Однако положенное у них в основу — это разумная жизнь, ибо в связи со всем подобным возникает счастье; таким образом, оно возникает в связи с иным видом жизни. Я утверждаю то, что оно не противоположено разуму, но, как мы сказали ранее, является последующим. Итак, поскольку само название "жизнь" обладает многими смыслами и внутренними различиями как первое, второе и последующее и одноименное с ним понятие "жить" применяется одним образом к растению и. другим — к неразумному, и в этих случаях виды жизни различаются на основании разницы в отчетливости и в смутности, то ясно, что по аналогии такой же оказывается и благая жизнь. И если одно является отражением другого, то ясно, что и благо выступает как отражение тоже блага. А если бы счастье имелось у того, в ком чрезмерно присутствует жизнь, — а это тот, кто ни в чем не отстает от жизни, — то только у чрезмерно живущего присутствовало бы счастье. Ибо в нем содержалось бы и самое лучшее, если только среди сущего самое лучшее заключается в истинной жизни, как и сама совершенная жизнь. Ведь в таком случае благо уже не было бы чем-то чуждым, и уже не иное, положенное ему в основу, но появившееся откуда-то из иного места, позволяло бы себе пребывать в благе. Ибо что еще в совершенной жизни могло бы дополнительно появиться, чтобы она была самой лучшей? А если кто-нибудь будет говорить о природе блага, то и тут это рассуждение нам подходит, поскольку ведь мы исследуем не причину, а наличествующее. А то, что совершенная, истинная и действительная жизнь — в иной, умопостигаемой, природе, и то, что все остальные виды жизни несовершенны, выступают, скорее, как подобия собственно жизни и как по совершенству, так и по чистоте являются не более жизнью, нежели противоположным ей, уже было много раз сказано; и пусть сейчас в согласии с тем будет подчеркнуто, что, покуда все живущее происходит из единого начала и все остальное живет не на равных с этим началом основаниях, в качестве такого начала необходимо существовать первой и наисовершеннейшей жизни.