Эротическая утопия: новое религиозное сознание и fin de si?cle в России
Шрифт:
Приведя стандартное определение фетишизма: «часть ставится на место целого», Соловьев далее квалифицирует его как «принадлежность — на место сущности» [217] . Хотя в данном контексте «сущность» относится ко всему телу женщины, в более общем смысле Соловьев определяет «сущность» как союз мужского и женского — всего лишь фрагментов целого — в едином андрогинном поле, знаменующем конец природы и истории и начало эротической утопии, побеждающей смерть. До этого момента фетишизм в виде принадлежности (метонимического чистого передника) Соловьев предпочитает фетишизированному обнаженному женскому телу. Это исключает как сифилис, так и дурную наследственность и оправдывает фетишизм самого Соловьева и его почитание фрагмента.
217
Соловьев B. C. Смысл любви. Т. 7. С. 35.
Подразумевая, что фетишизм — извращение, которое берется за образец, Соловьев почти на целое столетие предвосхищает часто цитируемое аналогичное высказывание Фуко [218] .
218
Фуко М. История сексуальности. Т. 1. С. 260.
В письме к вдове Алексея Толстого Соловьев открывает собственные фетишистские пристрастия. Он пишет, что ее племянница, Софья Хитрово, не дала ему «никакой реликвии, хотя и обещала… так что главным предметом моего иконопочитания остается по — прежнему фотография с оторванной головой» [219] . Голова была отделена от тела, как пенис во фрейдистской фантазии о кастрации, и Соловьев находит это недостаточным, подразумевая, таким образом, что портрету недостает полной силы фетиша. Однако, как пишет его сестра М. С. Безобразова, Соловьев носил вязаный башмачок кого-то из детей Хитрово в кармане жилета: «он доставал его, восхищаясь, смотрел на него с улыбкой, иногда целовал и опять бережно прятал. Раз он пришел в отчаянье, т. к. ему показалось, что он его потерял, поднял тревогу, но через несколько минут вернулся, держа в приподнятой правой руке бережно, двумя пальцами розовый башмачок». Это выдает склонность философа к фетишизации обуви, о которой он читал у Бине и Крафт — Эбинга [220] . Фрейдистское прочтение башмачка скорее всего как-нибудь истолковало бы тот факт, что он связывал Хитрово с образом фаллической матери. Однако, по Соловьеву, фетишизм как сексуальная практика, осуществляемая в одиночку, подкрепляет воздержание и идеал целомудрия.
219
Соловьев С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. С. 207.
220
Мочульский К. Владимир Соловьев. С. 158.
Если извлечь размышления Соловьева о фетишизме из сферы личного и психиатрии того времени и поместить их в контекст декадентского дискурса рубежа веков, мы увидим в них проявление характерной для эпохи борьбы с взаимоотношениями части и целого. По — видимому, он мечтает о целом (как он пишет тете Софьи Хитрово) и в то же время поклоняется синекдохе, фрагменту — безголовому телу на фотографии и розовому башмачку. В философском смысле фетиш стал излюбленным фрагментарным символом того времени. Если рассмотреть его в терминах последующего фрейдизма, это возвращает нас к страху перед кастрацией и триумфу фетиша, вытесняющего кастрированный пенис из памяти субъекта [221] . В более формальных литературоведческих терминах отделенный фетиш становится основой нарратива, состоящего из фрагментов, — основной риторической стратегии модернизма.
221
Фрейд 3. Фетишизм (Freud, 1927).
Знаменитый фетиш в искусстве и литературе рубежа веков — голова Иоанна Крестителя, которого современники сравнивали с Соловьевым и голова которого будет играть важную роль в следующих главах, посвященных Блоку. Христианский объект поклонения — фетишизированная голова Крестителя — подчеркивала характерное для эпохи декаданса смешение сексуального желания и религиозного почитания. Благодаря своему метонимическому характеру в риторике, фетиш также воплощал важное противоречие того времени: обладая потенциалом воссоединения целого (и таким образом, восстановления кастрированного тела) он служил для вытеснения желания из гениталий в замещающий объект любви. То есть фетиш становится символическим фрагментом, обладающим собственной эстетической силой, будь то часть тела, предмет одежды или украшение. Из этого мы можем заключить, что дело оказывается не столько в метонимическом напряжении между частью и целым, которое является основой индивидуального сексуального переживания фетишиста, сколько в замещающей роли фетиша — субститута чего-то, чего он одновременно желает и боится. По крайней мере, именно так Фрейд формулирует основные сексуальные страхи того времени.
Современного читателя поражает отрицание Соловьевым психологии ради радикальных утопических воззрений. Если нас больше интересует бессознательный, тайный смысл любви, русские современники Соловьева, в первую очередь, обращали внимание на ее философскую сущность. Во взглядах Соловьева их особенно занимало место прокреативной семьи в его концепции эроса и эволюция от неорганической жизни к Царству Божию на земле. Наиболее резкую критику «московских философов», Трубецких и Грота, вызвала недооценка Соловьевым семьи, вероятно наиболее ярко проявившаяся в следующем заявлении о материнской любви [222] : «Материнская [любовь] и по силе чувства, и по конкретности предмета приближается к любви половой, но по другим причинам не может иметь равного с нею значения для человеческой индивидуальности. Она обусловлена фактом размножения и сменою поколений» [223] .
222
Соловьев
223
Соловьев B. C. Смысл любви. Т. 7. С. 20.
Реакция общества на «Смысл любви» и «Оправдание добра» (1897), где Соловьев продолжал развивать тему продолжения рода, стала частью полемики о половом вопросе и браке, развернувшейся после выхода «Крейцеровой сонаты» в 1890 г. [224] Как Толстой в послесловии к «Крейцеровой сонате», Соловьев в «Оправдании добра» высмеивает опасения тех, кто считает, что его проповедь идеала воздержания приведет к смерти человечества: «Полагать же, что проповедь полового воздержания, хотя бы самая энергичная и успешная, может преждевременно прекратить физическое размножение человеческой природы и привести ее к гибели, есть мнение столь нелепое, что по справедливости следует усомниться в его искренности» [225] . Философ особо подчеркивает, что до момента соединения всех живущих и усопших в коллективном сизигическом союзе «прекращение деторождения в силу проповеди целомудрия» бессмысленно. Показывая, что осознает дискурсивную природу своего утопического проекта, он пишет, что до этого времени размножение будет продолжаться, а чудо деторождения — оставаться искуплением человеческого «плотского греха», как он его называет [226] .
224
Как я указывала во вступлении, опасение, что утопические проекты угрожали институту семьи, шли еще от предыдущего поколения: публикация «Что делать?» Чернышевского в 1863 г. была встречена похожими опасениями со стороны Афанасия Фета и Василия Боткина, вопрошавших, «предполагаются ли дети» в утопии Чернышевского, где подразумевалось, что его проект возвещал конец роду человеческому. См.: Рейфман П. С. Предполагаются ли дети? // Труды по русской и славянской филологии 14 [= Ученые записки Тартуского государственного университета 245]. С. 357–363.
225
Соловьев B. C. Оправдание добра. Т. 8. С. 80.
226
Там же. С. 146–148.
Хотя Соловьев и называет половой акт «плотским грехом», он высмеивает страхи своих современников не с моральных, а с философских позиций. Он далек от взглядов Толстого, считавшего человечество просто слишком слабым, чтобы постоянно воздерживаться от секса. В отличие от Позднышева из «Крейцеровой сонаты», для которого постыден сам половой акт, Соловьев в своем философском дискурсе связывает постыдность секса с неспособностью человека победить природу, поскольку сам он, являясь орудием родового процесса, постоянно продлевает власть смерти [227] . Подобно Ницше, Соловьев считает, что человек находится на стадии незавершенности, которая должна быть преодолена, но на место человекобога он ставит Богочеловека. Сверхчеловек Ницше побеждает страх смерти; Богочеловек Соловьева — нечто большее, чем отдельный индивидуум, — побеждает саму смерть в глобальном проекте преобразования мира.
227
Соловьев пишет: «В генитальном акте воплощается бесконечность природного процесса, и, стыдясь этого акта, человек отвергает саму эту бесконечность как недостойную себя. Недостойно человека быть только средством, или орудием, природного процесса, в котором слепая сила жизни увековечивает себя на счет рождающих и гибнущих особей, поочередно вымещающих друг друга. Человек, как нравственное существо, не хочет повиноваться этому природному закону вымещения поколений, закону вечной смерти, он не хочет быть вымещающим и вымещаемым, он ощущает, сначала смутно, и потребность, и способность вместить в себе самом всю полноту вечной жизни» (Там же. С. 167).
Если же рассмотреть эротическую утопию Соловьева в русле декаданса, то предписание отложить эротическое слияние до реализации утопии напоминает умозрительный декадентский эротизм. Скрещивание эротики, воздержания и андрогинизма в эпоху, характеризовавшуюся гендерной неопределенностью, выдвигает фетишистское желание в качестве альтернативы размножению. Это именно «декадентские», а не утопические сексуальные практики. Итак, если поглубже изучить эротический палимпсест Соловьева, мы можем обнаружить, что за его преображающим проектом жизнетворчества стоит аутоэротизм и фетишистская любовь.
Эротическая философия Соловьева легла в основу проектов жизнетворчества его последователей, прежде всего Блока. В юности Блок посвятил себя идеальной женщине Соловьева, Софии, и даже женился на ее земной инкарнации в надежде реализовать целомудренный эротический союз. Но, посещая осуждаемые Соловьевым в «Смысле любви» публичные дома, Блок, как и молодой Толстой, подхватил как раз ужасное венерическое заболевание. Со временем его идеальная женщина все более «темнела лицом», и он постепенно превращал ее в объект фетишистского желания. Внутренний конфликт Блока между духовной любовью и фетишистским желанием к роковой женщине, femme fatale, является предметом обсуждения двух следующих глав.