Эстетика отцов церкви
Шрифт:
Красота также понималась неоплатониками не с онтологической, но скорее с гносеологической точки зрения. Соответственно не гармония, мера и симметрия определяли у них красоту произведения искусства, а степень выявленности в нем идеи, «формы», замысла художника. Мировая Душа выявлялась в «симпатии» вещей, привлекающих своей красотой человека, что и способствовало, по мнению неоплатоников, реализации эстетически-мистического пути восхождения к Единому.
Таким образом, в период поздней античности общий кризис классической культуры направлял основные мыслительные потоки в русло идеализма. Материалистические представления утратили свою значимость, обесценилась роль разума в познании. Гносеология ориентируется теперь на эмоционально-мистическую сферу, внесознательные процессы человеческой психики начинают интересовать философию значительно больше, чем формально-логическое мышление. Главные мыслительные направления времени устремили всю свою энергию из внешнего мира внутрь человека. Происходит открытие самых потаенных глубин духовного мира человека, и культура бросает все силы на их завоевание. Философия во многом смыкается, с одной стороны, с религией, а с другой - с художественным мышлением. Значительно возрастает роль в культуре эмоционально-образного мышления, в связи с чем активизируется эстетическая теория, как правило - не сама по себе, но внутри гносеологии. Таким образом, если для истории философии период поздней античности представляется, может быть, малоплодотворным, то для истории эстетики он содержит интересный и богатый материал, который еще ждет своего исследователя.
Однако
– ок. 40 н.э.), предвосхитившего во многом не только христианство, но и неоплатонизм, и поздний гностицизм [93] .
93
Об эстетических взглядах Филона см.: Лосев А. Ф. Указ, соч., [т. VI], с. 82 - 128.
2. Попытка эллинистического синтеза
«Филон...
– отмечал один из исследователей его творчества,- представляет из себя в высшей степени сложное литературное явление, в котором перекрещивается чрезвычайно много умственных течений» [94] . Типичный представитель эллинизма, живший в одном из главных центров эллинистической культуры на рубеже двух грандиозных эпох, он остро ощущал культурную ситуацию своего времени и его духовные потребности [95] . Верующий иудей, родным языком которого был греческий, получивший великолепное классическое образование, знаток и поклонник античной литературы и философии, мыслитель, знавший учения египетских мудрецов и тексты Авесты [96] , он был выдающимся эклектиком своего времени. Логика развития духовной культуры эллинизма породила осознанное стремление к синтезу двух культурных потоков - ближневосточного и греческого, и одной из главных ступеней на этом пути явилась эклектическая система Филона Александрийского. Его эклектизм находился на грани перехода в новое качество, но этот переход не мог осуществиться на уровне спекулятивного мышления. Новая духовная культура начала формироваться в другом месте, в других слоях населения и, прежде всего, на уровне религиозного сознания. Спекулятивная система Филона оказалась во многом родственной уже следующему этапу новой культуры - начальному этапу ее самосознания, попыткам ее понятийного самоосмысления и, прежде всего, самооправдания перед уходящими, но все еще живыми культурами древности. Здесь Филон во многом предвосхитил христианских мыслителей. Не случайно современный историк философии Г. А. Вольфсон использует философию Филона в качестве «координатной системы» при анализе философских концепций Отцов Церкви [97] .
94
Трубецкой С. Н. Филон и его предшественники.
– Вопросы философии и психологии. М., 1898, кн. 1, с. 177.
95
Подробнее см.: Danielou. Philon d'Alexandrie, Paris. 1958.
96
См.: Siegfried С. Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments. Jena, 1875, S. 140-141, а также: Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911, с. 511-512. Т. Моммзен писал: «Филон, один из самых знатных и богатых иудеев эпохи Тиберия, фактически относится к своей родной религии не многим иначе, чем Цицерон - к религии римской; однако сам он считал, что не уничтожает ее, но лишь раскрывает ее внутренний смысл» (Моммзен Т. Указ. соч., т. V, с. 443).
97
См.: Wolfson H. A. The philosophy of the church fathers. Cambridge (Mass.), 1956, vol. 1. Следует, правда, отметить, что в этой «координатной системе» не всегда можно точно определить параметры того или другого явления христианской философии, ибо Вольфсон в своей предшествующей монографии («Philo. Foundatiohs of religion philosophy in Judaism, Christianity and Islam». Cambridge (Mass.), 1947, vol. 1-2) во многом модернизирует взгляды Филона, пытаясь, по меткому выражению его оппонента К. Бормана, «превратить Филона из эклектика в систематика» (Bormann K. Die Ideen- und Logoslehre Philos von Alexandrien: Eine Auseinandersetzung mit H. A. Wolfson. K"oln. 1955, S. 5).
Все сказанное относится и к эстетическим воззрениям Филона. Для истории эстетики важным является не скрупулезный анализ того, что и у кого заимствовал Филон, хотя и это следует знать, но, прежде всего, общая картина его эстетических взглядов, ибо они через александрийских христиан оказали сильное влияние на раннехристианскую, а затем и византийскую эстетику. Кроме того, воздействие филоновских идей сильно ощущается в эстетике неоплатонизма, эстетических взглядах Талмуда и в мусульманской культуре.
В античной эстетике, начиная со времен Аристотеля, наметилась тенденция к появлению специальных эстетических дисциплин - таких, как поэтика, филология, риторика, музыка, даже нечто близкое к описательному искусствознанию, - тенденция, развитая впоследствии западноевропейской наукой. Филон, а за ним и вся средневековая эстетика (особенно последовательно - восточнохристианская), уходит от этой тенденции, возвращаясь на позиции недифференцированного знания. Продолжая традиции ветхозаветной культуры, он воспринимал искусство как органический элемент общежизненной ситуации. Его эстетика функционировала внутри его мировоззренческой системы и практически не имела значимости вне этой системы.
Филоновская теория познания насыщена противоречиями, порожденными попыткой соотнести на понятийном уровне рационализм античной философии и иррационализм древнееврейской религии. Нас она интересует здесь лишь в связи с его эстетикой [98] .
Филон заостряет до предела наметившуюся в Ветхом Завете и ранней талмудической литературе идею трансцендентности Божества. Первопричина всего выступает у него как бескачественное, «лишенное всякого определенного признака бытие» (Quod Deus sit. im. 55) [99] , как некая абсолютная замкнутая в себе («страна себя самого» - De somn. , 63) сущность, противостоящая во всем миру. Только Божеству принадлежит истинное бытие , предметы же материального мира причастны лишь «быванию» ( - Quod det. pot. insid. sol. 160 - 161). Поэтому и единственным именем его (ибо имя, по мнению Филона, выражает сущность предмета) является «сущее» ( , ). Сущее же, как в-себе-сущее, «ни к чему не имеет никакого отношения» [100] . С другой стороны, у Филона намечается идея имманентности Бога миру. Наряду
98
Подробнее о теории познания Филона см. в указанной монографии Г. А. Вольфсона, а также в работах: Freudenthal M. Die Erkenntnislehre Philos von Alexandria. Berlin, 1891; Jonas H. Op. cit., Bd. II, H. l, S. 70-121.
99
При цитировании работ Филона дается общепринятое сокращенное латинское название работы, глава и параграф по изданию: Philonis Alexandrini Opera Ed. L. Cohn et P. Wendland. Berolini. 1896-1926, vol. I-VII.
100
, , - De mut. nom. 27. Трансцендентный характер Бога у Филона и вытекающий отсюда агностицизм подчеркивает в своем исследовании Г. Ионас: Jonas H. Op. cit., Bd. II, . l, S. 74-80; 82-83.
101
Именно эту сторону филоновской философии, как своеобразнейшую, особо выделяет А. Ф. Лосев: «Но тут появилось такое огромное историко-философское явление, как Филон Александрийский, который как раз давал и учение о Первоедином абсолюте, и теорию интимно-личностного восхождения к нему». (Лосев А. Ф. История античной эстетики. М., 1979, [т. 5]: Ранний эллинизм, с. 765).
В основном вопросе своей гносеологии - о познаваемости Первопричины - Филон пытается найти компромисс между эллинским философским стремлением к знанию и ветхозаветным агностицизмом дискурсивного уровня. Первопричина - трансцендентна. Стремиться к познанию ее сущности - «Огигиева глупость». Даже самому Моисею в этом было отказано (De post. Caini 168 - 169). Ни чувством, ни разумом человек не может постигнуть сущности «поистине сущего» (De mutat. nom. 7).
Между тем вся литературная «продукция» Филона, по сути, не что иное, как несистематизированная наука о познании. Его исследовательская мысль направлена на понятийную фиксацию «умонепостигаемых истин божественного откровения», скрытых в тексте Писания. Смысл человеческой жизни заключается, по его мнению, в стремлении к познанию Первопричины. «Познание и знание Бога - высшая цель [жизненного] пути» (Quod Deus sit. im. 143) человека. Удаление мысли от познания Бога влечет за собой наказание и «вечную смерть» (De post. Caini 1 - 8).
Чтобы как-то выйти из этой противоречивой ситуации, Филон вводит множество посредников между трансцендентным Божеством и миром, используя идеи греческой философии и древнееврейской теологии. Это силы, идеи, херувимы, логос. Все они, за исключением логоса, слабо дифференцированы и имеют общее назначение. Они являются архетипами, прообразами материального мира [102] , и с другой стороны - творческими, формирующими мир принципами, активно действующими в мире и выполняющими к тому же карательную функцию [103] . Следует подчеркнуть онтологическую неопределенность посредников в филоновской системе, идущую от принципиального «эстетизма» этой системы. Как справедливо подчеркивает К. Борман, у Филона нет четкого различия «между понятийно отделенными от Бога силами и реально отличными от него» [104] . Силы и идеи суть наделенные самостоятельным бытием свойства Бога, часто совершенно неотделимые от него. Толкуя ветхозаветные метафоры, Филон сам постоянно использует метафорическое мышление.
102
См.: De opif. mundi 16. 34; De spec. leg. I 171; см. также: Siegfried С. Op. cit., S. 211-218.
103
См.: De Deo 5 - 6 (латинские тексты цит. по изданию: Philonis Judaei Opera omnia Ed. K. Tauchnitz, Lipsiae, 1851 - 1853, t. I-VIII); см. также: Трубецкой С. Н. Указ. соч., с. 150.
104
Bormann К. Op. cit., S. 72.
Мир невидимых идей, сил, энергий объединен у Филона в Логосе - личностном посреднике между Богом и миром, творческом Разуме и Слове Божием, являющемся одновременно образом Бога, прообразом мира и органом его творения [105] . Определяя Логос в антиномических терминах, Филон стремится снять онтологическое противоречие между трансцендентностью и имманентностью Божества - решить задачу, остро стоявшую в этот период в духовной культуре эллинизма. Филоновский Логос выполняет и важную гносеологическую функцию в качестве органа «божественного откровения». Вне Логоса неосуществимо познание трансцендентной Первопричины, но Логос открывается человеку только в результате длительного пути познания. Первой ступенью на этом пути является познание мира. Это период ученичества, состоящий из трех этапов. На первом «любитель знаний» наблюдает явления природного мира, небесные светила, звезды, ибо «духовный мир постигается посредством познания чувственного мира; последний - ворота к первому» (De somn. I, 188). На втором этапе он изучает подготовительные, пропедевтические науки общеобразовательного цикла, такие как грамматика, геометрия, астрономия, риторика, музыка и логика (De congr. erud. 11). На третьем, высшем, этапе Филон, продолжая традиции античной духовной культуры, предлагает изучать истинную философию. Пропедевтические науки, как «искусства среднего типа» ( - 140), несут далеко не полное и не точное знание. Они лишь подготовительный этап - «служанка философии» (79). Философия - госпожа всех наук. Она изучает не отдельные частности, а мир в целом, разъясняя достижения отдельных наук, ибо их основные положения коренятся в философии. То, что другие науки должны принимать на веру, философия подвергает подробному анализу (142 - 150). Но и сама философия состоит рабыней при мудрости (79), «ибо философия является стремлением к премудрости; премудрость же содержит знание божественных и человеческих [предметов] и их причин» (79). Поэтому стремление к истинному знанию , к премудрости составляет основу гносеологической системы Филона. При этом премудрость у него часто сливается с Логосом (Leg. alleg. , 65), хотя, с другой стороны, Логос является «источником премудрости» (De fuga 97), и, следовательно, премудрость, открывающаяся философу, и есть «откровение» Логоса - высшая информация об истине. К области философии Филон относит и толкование Писания, на чем мы остановимся ниже.
105
Учение Филона о Логосе подробнее см. в работах С. Трубецкого, Г. Вольфсона, К. Бормана, Г.-Ф. Вейса (Weiss H.-F. Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und pal"astinischen Judentums. Berlin, 1966, S. 248-282) и других авторов.
После изучения внешнего мира человеку необходимо обратить свой взор внутрь себя, ибо «познание себя ведет к познанию сущего» (De somn. I, 60). Это вторая ступень гносеологии Филона. Обращение к самопознанию, анализу своего внутреннего мира найдет в дальнейшем широкое распространение в теории познания неоплатоников и в «мистическом гносисе» христиан. Но и этот этап еще не дает высшего знания. Оно возможно лишь на третьей ступени, когда сам Бог придет на помощь человеку, открывая доступные ему знания о себе (De Abrah. 68-88).