Этика идентичности
Шрифт:
Можно объяснить, почему эта позиция стала популярной. Защитники строгой автономии (буду называть ее так) реагируют на критику тех, кто указывает, что наши ценности, убеждения и привычки едва ли берутся из нас самих. Ответом на их критику стала возгонка автономии – она стала более возвышенной, более требовательной. Короче говоря, столкнувшись с серьезным сопротивлением, защитники строгой автономии пали жертвой все большего усложнения боевой задачи. В результате их автономия выглядит до нелепого суровой. Ее адепты хотят, чтобы она встречалась на каждом шагу, как сорняк, но рисуют ее так, будто она изысканная орхидея – и не меньше орхидеи разборчива в климате и почве.
В результате у автономии появляются кое-какие незаслуженные оппоненты. Например, в «Идее либеральной теории» Дэвид Джонстон беспокоится, что личная автономия – что-то вроде предмета роскоши. Джонстон начинает с отделения личной автономии от того, что он называет «агентной автономией» или просто агентностью. Обладать агентностью – значит быть способным составлять и преследовать проекты, планы, ценности. Напротив, иметь личную автономию – значит активно выбирать ценности и проекты, которые вы хотите преследовать, – быть субъектом авторства самого себя. (Если, как предчувствует сам Джонстон, такая автономия покажется слишком требовательной, он предлагает «рефлективное управление собой» в качестве более мягкой альтернативы.) Есть ли пример агента, у которого нет личной автономии? Джонстон знакомит нас с Майклом – уроженцем провинциального городка. Майкл оканчивает государственную школу и ходит в местный вуз, потом работает в сети аптек своего отца и женится на своей школьной возлюбленной. Поскольку Майкл «никогда не задумывается всерьез о любом образе жизни, кроме того, который он ведет»,
109
Johnston D. The Idea of a Liberal Theory: A Critique and Reconstruction. Princeton: Princeton University Press, 1996. P. 102.
Но у Раза не совсем такое понимание автономии, заметит критик. В «Нравственности свободы» Раз говорит, что «автономный человек – соавтор собственной жизни», но тут же вводит ряд смягчающих оговорок. Понятие автономии «не следует отождествлять с идеалом придания своей жизни единства». Также он говорит, что «человек, часто меняющий свои вкусы, может быть таким же автономным, как тот, кто никогда не избавился от своих подростковых пристрастий». Автономный человек
должен осознавать, что его жизнь растянута во времени. Он должен быть способен понимать, что различные его решения окажут серьезное и продолжительное влияние на его жизнь. Возможно, он предпочтет всегда избегать долгосрочных проектов, но должен осознавать их доступность. Такое понимание привело к некоторым чересчур интеллектуализированным концепциям личной автономии. Нет ничего плохого в интеллектуальной жизни, точно так же ничего плохого в людях, которые сознательно придают своим жизням всеобъемлющее единство. Но идеал личной автономии должен быть шире и быть совместимым с другими жизненными стилями, включая те, которые весьма неинтеллектуальны 110 .
110
Raz J. The Morality of Freedom. P. 370, 371.
Далее Раз подчеркивает, что сознание своих возможностей и способностей «не означает преднамеренности или очень рационального стиля жизни. Оно также не требует высокой степени самосознания или рациональности. Все, что для него необходимо, – осознание доступных мне альтернатив и понимание, что мои действия сводятся к прокладыванию некоего курса, который мог бы быть и иным» 111 .
Майкл вполне соответствует этому условию. У него не возникает больших вопросов о том, как еще он мог бы прожить свою жизнь, говорит Джонстон. Но что из этого? Он знает, что его «действия сводятся к прокладыванию некоего курса, который мог бы быть и иным». В самом деле, способность формировать и реализовывать планы, как далее отмечает Раз, – необходимый признак обладания практическим разумом 112 . Сходным образом Джордж Шер разработал понимание автономии как «чувствительности к основаниям и причинам для действия», также сосредоточив понятие автономии на предварительных требованиях практической рациональности 113 . Представляется поэтому, что «агентская автономия» Джонстона – вместе с коррелятивным требованием, что общество должно обеспечивать условия, при которых люди способны формировать и осуществлять свои проекты и цели, – это все, что необходимо для автономии.
111
Ibid. P. 381–382.
112
«Самосозидание и созидание ценностей, обсуждаемые здесь, связаны не только с идеалом автономии личности. Они являют собой необходимую характеристику практической рациональности. <…> Идеал автономии берет эти характеристики и требует их расширения. Он требует, чтобы самосозидание отчасти проходило через совершение жизненного выбора из набора разумных альтернатив; чтобы агент мог осознавать эти альтернативы и смысл того выбора, который он совершает; и чтобы агент был независим от принуждения и манипулирования со стороны других. Идеал автономии, если угодно, превращает необходимые черты практической рациональности в добродетель» (Raz J. The Morality of Freedom. P. 390).
113
Sher G. Beyond Neutrality: Perfectionism and Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 50. Опять же: постольку, поскольку разумные основания и причины (reasons) считаются ориентирами наших действий, вызванное такими основаниями поведение, в сущности, является условием базовой человеческой рациональности.
Но даже в таком умеренном и пресном варианте автономия как понятие остается предметом раздора. В этой главе я хочу защитить то, что считаю центральной идеей автономии, одновременно от тех, кто беспокоится, что она недостаточно строгая, и от тех, кого волнует, что она чересчур строгая; от тех, кто хочет придать ей статус недостижимого идеала, и от тех, что хочет низвести ее до сферы местечковых ценностей. Моя цель – защитить ее и от энтузиастов, и от критиков. И все же, как мы увидим, даже очень скромная версия автономии может запутаться в клубке двусмысленностей и антиномий. Ведь настоящие споры не могут быть разрешены шлифовкой определений. В конце главы я попытаюсь соединить споры об автономии со старинным противостоянием между структурой и агентностью – и подведу к мысли, что и эта оппозиция оказалась с самого начала некорректно сформулированной.
АВТОНОМИЯ КАК НЕТЕРПИМОСТЬ
Спор о том, как лучше сформулировать идею автономии: какой набор критериев лучше всего схватывает нашу интуицию или выражает наш идеал автономии или какое конкретное содержание у этого идеала (у спора есть и концептуальные, и нормативные аспекты) – немедленно приводит к другому спору: даже если мы отложим в сторону уточняющие это понятие детали, остается вопрос, является ли автономия (или должна ли она быть) вообще ценностью, по крайней мере за пределами западных либеральных демократий? Доступность жизненных альтернатив, обладание минимальной рациональностью, отсутствие принуждения: если все это ядро личной автономии, есть ли по сравнению с ней что-то более безобидное и не вызывающее возражений? И тем не менее – быть может, подстрекаемые автономистской гиперболой, о которой мы говорили, – многие политические теоретики пишут об автономии, словно бы она промышленные отходы – нечто созданное в эпоху модерна на Западе и сваленное без спроса на головы злополучных народов за его пределами. Эти теоретики разоблачают автономизм как тиранию гипермаркета, который бетоном заливает почвеннические, непритязательные образы жизни, сами по себе не воплощающие ценность автономии. Настаивая, что каждый человек должен быть способным избирать свою собственную концепцию блага, не ограничиваем ли мы, парадоксальным образом, доступный ряд таких концепций? Для Милля, как мы видели, автономия и разнообразие были сплетены воедино в его идеале индивидуальности. Однако для многих критиков язык автономии символизирует высокомерную ограниченность. За всей этой болтовней о формировании себя, управлении собой и авторстве себя кроется стремление учредить Республику Современного Искусства и отодвинуть в сторону бабушку Уолтон для того, чтобы обезопасить мир для Карен Финли 114 .
114
Бабушка Уолтон – персонаж американского сериала «Уолтоны» о жизни в сельском районе штата Вирджиния в 1930–1940-х годах. Карен Финли (р. 1956) – американская художница, активистка, музыкант и писательница; для творчества характерны провокативные и сексуальные темы. –
Очевидный разлад между автономией и разнообразием формулировался по-разному. Уильям Голстон диагностирует здесь конфликт между Просвещением и возникшими после Реформации проектами – между противоречащими друг другу идеалами направляющего самое себя разума и терпимости 115 . Как он говорит, напряжение между терпимостью и автономией, несомненно, было присуще либерализму со дня его появления на свет. Однако автономистская гипербола поднимает это напряжение до такой степени, что некоторые теоретики требуют развода автономии и терпимости по причине их непримиримых разногласий.
115
Если обратиться к общепринятой истории религий, все обстоит несколько сложнее: с одной стороны, индивидуальная автономия совести была по крайней мере одним из заметных мотивов в протестантизме; с другой – Лютер и Кальвин, которые спокойно сжигали еретиков, едва ли были примерами религиозной терпимости. «Любой либеральный аргумент, приводящий автономию в качестве общего правила публичного действия, по сути своей занимает одну из сторон в продолжающейся борьбе между разумом и верой, размышлением и традицией», утверждает Голстон (Galston W. A. Pluralism: The Implications of Value Pluralism for Political Theory and Practice. Cambridge: Cambridge University Press, 2002. P. 25); но, возможно, не так очевидно, какую из сторон. Дальнейшие размышления на эти две темы в либеральной мысли см. в великолепной статье: Levy J. T. Liberalism’s Divide after Socialism – and Before // Social Philosophy and Policy. 2003. Vol. 20. № 1. P. 278–297.
Политический теоретик Джон Грей, чересчур поспешно смешав критику позитивной свободы Исайей Берлином с его же нападками на идеал управления собой, предлагает следующую яркую и нетривиальную интерпретацию:
Такой основанный на автономии либерализм, с точки зрения Берлина, чрезмерно и некритичным образом возвышает спорный и сомнительный жизненный идеал. Есть множество превосходных жизней, которые не особо автономны и которым найдется место в либеральных обществах: жизни монахини, профессионального солдата или художника, страстно преданного своему ремеслу, могут быть жизнями, в которых воплощены редкие и драгоценные блага, и при этом жизнями, которые очень по-разному далеки от автономии. Идея, которую поддерживает «базовая свобода» принятия решений, – не автономия, а творение себя. Причем самость, которая творится, вполне может быть не самостью автономного агента. Требовать от творения себя, чтобы оно соответствовало идеалу рациональной автономии <…> неприемлемое и с необходимостью ограничивающее требование. Это требование отсекает жизнь традиционалиста, чей путь проходит в русле идентичности, доставшейся ему по наследству, как и жизнь мистика или беззаботного гедониста, для которого фиксированная идентичность может оказаться бесполезным бременем, а интеллектуальная рефлексия, связанная с автономной агентностью, – утомительной тратой времени 116 .
116
Gray J. Isaiah Berlin. Princeton: Princeton University Press, 1996. P. 32–33.
Грей далеко не единственный, кто пытается стравить автономию с разнообразием и выставить автономизм проявлением либеральной нетерпимости. «Либерализм, построенный на автономии, в конечном счете не дорожит ценностью разнообразия самого по себе, – пишет Сьюзан Мендас. – Такой либерализм оправдывает только те разнообразные формы жизни, которые сами ценят автономию, и таким образом превращает терпимость в прагматическую уловку – предмет временной целесообразности, а не принципа». Чарльз Лармор заявляет: «Либералы наподобие Канта и Милля, связавшие свою политическую теорию с соответствующей идеей того, что скорее в целом следует назвать личным идеалом, в сущности предали дух либерализма». Согласно Чандрану Кукатасу, многие культуры не «придают такой ценности свободе индивида выбирать свои цели. Часто индивид и его интерес подчинены сообществу». Бхикху Парех присовокупляет следующий аргумент к более широкой критике «монизма» у моральных и политических философов, и Милль, несмотря на свое одобрение разнообразия, у него на скамье подсудимых: «Так как теория разнообразия у Милля была встроена в индивидуалистическое понимание жизни, он дорожил индивидом, но не культурным разнообразием – то есть разнообразием взглядов и образов жизни внутри общей индивидуалистической культуры, но не разнообразием культур, включая неиндивидуалистические» 117 . И эти недостатки теории Милля, по мнению Пареха, передались его современным наследникам.
117
Mendus S. Toleration and the Limits of Liberalism. Basingstoke: Macmillan, 1989. P. 108; Larmore C. E. Patterns of Moral Complexity. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 129; Kukathas C. Are There Any Cultural Rights? // Political Theory. 1992. Vol. 20. № 1. P. 120; Parekh B. Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory. Harvard: Harvard University Press, 2000. P. 44.
Кое-что можно ясно различить в этом залпе возражений. В нем присутствует широко распространенная тревога, что автономизм строится на понятии «истинного Я», которое Берлин связывал с опасным идеалом позитивной свободы. Поэтому Грей хочет отделить Берлина от «автономистского либерализма», который он отождествляет с Разом. Но в результате он не предлагает убедительного прочтения ни Берлина, ни Раза. Бросается в глаза, что традиционалист, коего защищает Грей, – как раз таки человек, отвергающий волюнтаристскую модель избрания и созидания себя, которая, очевидно, нравится Грею. Странным образом, ему кажется, что «творение себя» – это менее (а не более) требовательный идеал, чем автономия. Раз уж на то пошло, этика автономии вроде бы не должна создавать проблем для самостоятельно избранных жизней монахини, плейбоя или художника 118 . Считать, что страстно преданный искусству художник лишен автономии, означает считать, что автономные люди могут быть лишь поверхностно преданными своим проектам; тогда как некоторые концепции автономии, как мы увидели, предполагают как раз противоположное: они требуют, чтобы мы всем сердцем приняли наши собственные нормы и предпочтения.
118
Лоренс Хауорт убедительно показывает, что субстанциальная жизненная независимость не есть необходимое условие для наличия автономии: «Заточившая себя в монастыре монахиня, посвятившая свою жизнь Христу, чей образ жизни следует установленному распорядку, сама сделала себя зависимой по существу. Если решение жить в монастыре было для нее серьезным и самостоятельным решением и, более того, если она время от времени обновляет это решение, ее субстанциальную жизненную зависимость не следует считать отсутствием автономии личности. Проблема автономии здесь сводится к тому, принадлежит ли ей та жизнь, которую она ведет. <…> Иначе говоря, независимость, которая делает человека автономным, процедурная, а не субстанциальная» (Haworth L. Autonomy. P. 20). Но когда люди говорят, что жизнь религиозного послушника несовместима с автономизмом, не всегда ясно, какой аспект его жизни имеет отношение к делу: видимая ткань его жизни, целиком регулируемой аскетическими предписаниями, или его метафизическая и этическая приверженность религиозному самоотречению. Очевидно, автономное существование не обязательно должно быть ненагруженным. Все согласятся с тем, что «целиком автономный либеральный индивид» может состоять в браке; может связывать себя самыми разными обязательствами и долгом, имеющими отношение к семье, работе корпоративным аудитором, директором оперного театра. С одной стороны, жизнь такого человека регулируется мириадой словно бы данных им обещаний, которые он заранее обязуется не нарушать: есть десятки тысяч вещей, которые он должен и не должен делать под угрозой гражданских, уголовных или общественных санкций. Почти каждый час его сознательной жизни тщательно контролируется теми или иными обязательствами, потому что члены его семьи, сослуживцы и коллеги в той или иной гражданской ассоциации все зависят от него различным и весьма конкретным образом. Но никто не посмеет сказать, что такая полная ограничений жизнь несовместима с либеральной автономией.