Этика идентичности

Аппиа Кваме Энтони

ДВЕ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ

Так что же мы должны думать о якобы существующем напряжении между, с одной стороны, темой рационального управления собой, как она проходит через мысль Локка, Канта и, конечно же, Милля – но в том числе и через значительную часть либеральной теории последних лет, – и, с другой стороны, коммунитаристским акцентом на социальной матрице, которая не просто ограничивает, а составляет нашу самость? Те, кто желают примирить их между собой, обычно говорят о «частичной автономии» и «частичном авторстве». Как пишет Раз, «все три условия – умственные способности, адекватность доступных вариантов и независимость – различаются по степени» 141 . Риторика «частичной автономии», какой бы убедительной она ни была, скрывает еще более глубокий раскол.

141

Raz J. The Morality of Freedom. P. 373. Сложность измерения оттенков свободы передает осторожная метафора Берлина: «Степень негативной свободы человека определяется, как и прежде, тем, сколько дверей и какие именно открыты перед ним; тем, на какие пути они выводят; тем, насколько открыты эти двери. Формулировку эту нет смысла особенно расширять, поскольку не все двери равноценны, раз дороги, лежащие за ними, различаются по своим перспективам. Следовательно, вопрос о том, как должно быть обеспечено всеобщее увеличение свободы

в конкретных обстоятельствах и как она должна распределяться (особенно в том практически повсеместном случае, когда открывание одной двери влечет за собою устранение других препятствий и уменьшение третьих) – словом, как добиться максимального увеличения возможностей в любом конкретном случае – вопрос становится чрезвычайно острым и решить его с помощью какого-либо твердо установленного правила не представляется возможным» (Берлин И. Четыре эссе о свободе. С. 60).

Когда вы изучаете язык автономии достаточно долго, вы начинаете задаваться не вопросом, хорошая ли вещь автономия или плохая, представляет ли она основную нашу потребность или предмет роскоши, а вопросом, нет ли в языке автономии противоречий. Идея частичной автономии наводит на мысль о концептуальной возможности «полной» автономии: если нам сложно уяснить себе второе понятие, мы обязаны признать первое не менее туманным. Вообще-то говоря, обеим сторонам в либерально-коммунитаристском споре автономия не дает покоя. Здесь мы можем последовать за Сэмюэлом Шеффлером, который в важном эссе о современном либерализме как форме политики и форме теории указывает, что либерализм пренебрегает понятием заслуг, и ставит следующий диагноз: «Весьма распространенное среди политических философов нежелание защищать строгое понятие заслуг, которые причитаются нам помимо каких-либо социальных институтов, отчасти происходит из влиятельной в современной философии идеи, что человеческие мысль и действие могут быть целиком объяснены в рамках широко понимаемого натуралистического мировоззрения. Молчание этих философов <…> свидетельствует о преобладании зачастую невысказанного убеждения, что бескомпромиссный натурализм не оставляет места для концепции индивидуальной агентности, достаточно существенной, чтобы она могла служить основой для идеи заслуг» 142 .

142

Scheffler S. Responsibility, Reactive Attitudes, and Liberalism in Philosophy and Politics // Philosophy and Public Affairs. 1992. Vol. 21. № 4. P. 309.

Если это действительно так, разговоры о «частичном авторстве» или «частичной автономии» становятся похожими на уклонение от ответа. В действительности колебание между точкой зрения, согласно которой автономия важна, и той, где она совершенно исчезает, напоминает картинку «утка или кролик». Человек – сам творец своей истории, утверждал, как всем известно, Маркс, но творит он ее в обстоятельствах и условиях, которые сам не выбирает. Такова естественная сноска, которую хочется поставить к утверждению, что наша автономия всегда лишь частичная. И все же с точки зрения, которая рассматривает нас как произведения истории, общества и культуры, – и тем более со всеобъемлющей научной точки зрения, которая видит нас встроенными в каузальные цепочки, простирающиеся от морских звезд до звезд, – что вообще остается от автономии? Вы, якобы автономный индивид, ограничены доступными вам альтернативами; и эти альтернативы, в свою очередь, порождаются некой устойчивой и фиксированной сущностью – переплетением институтов и практик, к созданию которых вы не имеете отношения. Если ваши ценности выражают то, что вы желаете желать (согласно элегантной формулировке Дэвида К. Льюиса), то, что вы желаете желать, может не зависеть от вас – в том смысле, что ваша «воля» – произведение внешних для нее самой сил. Даже если ограничиться социальной сферой: известен феномен, который благодаря Юну Эльстеру мы называем «формированием адаптивных преференций», когда люди склонны связывать желаемое с тем, чем они могут обладать, дабы привести свои желания в соответствие с доступными вариантами. Помимо этого, ваш выбор еще более ограничивается вашими способностями. А эти способности вы черпаете из природных дарований и обучения, и ничего из этого вы не выбираете самостоятельно.

Отсюда следует знакомый детерминистский вывод, что исчерпывающий перечень влияющих на вас условий и обстоятельств, внутренних и внешних, позволит безошибочно узнать ваши предпочтения, планы и действия. В такой атомарно-механистической картине концепту автономии просто не остается никакой роли. Вы не творец, вы творение.

Вспомним оговорку Раза: «Все три условия – умственные способности, адекватность доступных вариантов и независимость – различаются по степени. Автономия как в первичном, так и во вторичном смысле варьирует по степени». Это говорит нам (помимо прочего), что существуют лучшие и худшие наборы доступных вариантов. Учитывая, как заметил Джеральд Дворкин, что больше вариантов не значит лучше, как нам определить, какой именно набор послужит развитию нашей автономии? 143 У пианиста, также обладавшего способностями к игре на виолончели, больше автономии, чем у пианиста, у которого их не было? У богатого лодыря-холостяка больше автономии, чем у семьянина с постоянной работой? Больше ли автономии у Левина, чем у Степана Аркадьича? Таковы неразрешимые задачи, которые возникают, как только мы начинаем размышлять о доступных жизненных вариантах. Проблема независимости еще более неприятная. Как будет выглядеть полная интеллектуальная независимость? Несомненно, она будет (как предупреждали Уолцер и другие) несовместимой с наличием интеллекта как такового: для нее не будет ни постоянных качеств, ни горизонтов принятия решений, ни предзаданных целей, ценностей, интересов и стремлений. Существо, интеллектуально независимое в таком смысле, выглядело бы совершенно нечеловеческим.

143

Dworkin G. The Theory and Practice of Autonomy. P. 62–81.

Однако, если мы отклоним три упомянутых условия, разве мы не рискуем начать приписывать автономию автоматам – людям, в которых желания как будто бы имплантированы, словно инородное тело? Людям, которые не могут на самом деле хотеть того, чего, как кажется, они хотят, но подчинены воле других или ослеплены недостаточным знанием мира? Таким образом мы возвращаемся к исходному затруднению. Как мы видели, согласно одной перспективе, автономия – то, что есть у большинства людей; согласно другой – есть разумные сомнения, можно ли достичь такого возвышенного состояния или даже осмыслить его.

Так как нам примирить субъектоцентрические и социоцентрические модели? Возможно, самая убедительная попытка была предпринята Чарльзом Тейлором, который разработал понятие социальных практик. Согласно этому понятию, наши действия принадлежат конкретным практикам, которые придают им форму и смысл. «Значительная часть человеческой деятельности случается только при условии, что агент понимает и конституирует себя в качестве органического элемента „нас“, сообщества», – пишет Тейлор 144 . Он заимствует у Бурдьё понятие габитуса – «системы долговременных и сопровождающих индивида диспозиций», чтобы подчеркнуть сущностно социальную природу самости. Тейлор целиком признает значение

человеческой агентности – он не хочет сводить нас к эпифеноменам, но настаивает, чтобы мы считали агентность конституируемой сетью практик и коллективностей, в которых она появляется и которым принадлежит. Такая точка зрения, пишет Тейлор, «идет наперекор большей части современных мышления и культуры, в особенности нашей научной культуры и связанной с ней эпистемологии». Натурализм такого типа, по его словам, исказил «наше современное понимание себя». Вместо этого Тейлор призывает нас видеть агента «вовлеченным в практики – как существо, действующее в определенном мире и согласно этому миру». Из понятия габитуса у Бурдьё, пишет Тейлор, нам следует уяснить, что «практика – это словно бы постоянные толкования и перетолкования того, что на самом деле значит правило» и что правило и практика активно влияют друг на друга 145 .

144

Taylor Ch. To Follow a Rule // Taylor Ch. Philosophical Arguments. Cambridge: Harvard University Press, 1995. P. 168, 173.

145

Ibid. P. 168, 170, 178.

И все же этот тезис как будто противоречит своим витгенштейнианским основаниям. «Подчиняясь правилу, я не выбираю, – говорит Витгенштейн в отрывке, который цитирует Тейлор. – Я повинуюсь правилу слепо». Поэтому позицию Тейлора критиковали – не в последнюю очередь коллега Тейлора Джеймс Талли – за то, что она не вполне витгенштейнианская. Разве акцент Тейлора на интерпретации – идее, что «мы должны говорить о человеке как о толкующем самое себя существе, потому что толкование такого рода – не дополнительный аксессуар, а сущностная часть нашего бытия», – не отсылает к той самой критической рефлексии и оцениванию правила, которые Витгенштейн изо всех сил старался подвергнуть сомнению? Понять знак не означает истолковать его; его схватывание – это не интерпретация (nicht eine Deutung), а лишь умение «продолжать схожим образом». Суть витгенштейновских замечаний о следовании правилу – цепочка рассуждений, призванная устранить как раз тот самый промежуточный этап – интерпретацию, которую превозносит Тейлор 146 .

146

Tully J. Wittgenstein and Political Philosophy: Understanding Practices of Critical Reflection // Political Theory. 1989. Vol. 17. № 2. P. 193, 195. Против Тейлора в том числе использовали аргумент tu quoque [«ты тоже» (лат.) – обвинение оппонента в лицемерии. – Прим. пер.]. Так, Джереми Уолдрон пишет: «Сама идея индивидуальности и автономии, утверждает [Тейлор], это социальный артефакт – способ размышлять о своей самости и направлять ее в условиях, когда самость включена в определенный социальный и исторический контекст. Я уверен, что Тейлор на этот счет прав. Но мы не должны просто потому, что индивидуальность – это артефакт, полагать, что якобы производящие его социальные структуры с необходимостью нейтральны. Конечно же, нет ничего нейтрального в коммунитарных, этнических или националистических идеях» (Waldron J. Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative // University of Michigan Journal of Law Reform. 1992. Vol. 25. P. 780–781).

Было предпринято множество иных попыток примирить агентность и структуру, субъект и общество, танец и плясунью 147 . Обычно эти попытки строятся на их взаимно конституирующем характере, или, как в рассуждениях Энтони Гидденса о «дуальности структуры», – рекурсивной природе их взаимодействий. Я не буду детально останавливаться на этих попытках, потому что нельзя сказать, что Тейлор потерпел крах там, где другие преуспели. Но в любом случае неудивительно, что сам вопрос доставляет нам столько хлопот.

147

О брат каштан, кипящий в белой пене,Ты – корни, крона или новый цвет?О музыки качанье и безумье —Как различить, где танец, где плясунья?(У. Б. Йейтс. Среди школьников. Пер. Г. М. Кружкова). – Прим. пер.

Есть старая городская легенда о паре, которая во время поездки в Индию подбирает очаровательного бездомного котенка и возвращается с ним домой в Цинциннати – после чего с растущим ужасом смотрит, как он превращается в пожирающего детей тигра. Здесь мы можем отметить нечто до боли очевидное. Проблема автономии в политической теории, как и «проблема агентности» в науках об обществе 148 , – от хвоста до кончиков усов напоминают одну из труднейших проблем во всей философии – проблему свободы воли.

148

См. мою статью: Appiah К. Tolerable Falsehoods // Consequences of Theory / Ed. J. Arac and B. Johnson. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1991. P. 63–90.

Литература по этой теме – так, несомненно, распорядилось Провидение – безгранична и безгранично сложна. Но будет полезным взять на вооружение одно из самых знакомых решений одной из самых знакомых проблем. Я говорю о решении в духе «двух точек зрения» (zwei Standpunkte), которое связывают с Кантом. Некоторые наши цели требуют от нас признать, что мы природные существа, и считать себя и других элементами природы, подлежащими теоретическому объяснению в терминах естественных причин. С этой точки зрения мы принадлежим к так называемому чувственно воспринимаемому миру – Sinnenwelt. Но мы не можем принять эту точку зрения, когда сами действуем как рациональные агенты: «Все люди мыслят себя свободными по своей воле», – отмечал Кант. Соответственно, «в практическом отношении тропинка свободы есть единственная, на которой возможно при нашем поведении применение своего разума». Тут мы помещаем себя в так называемом интеллигибельном мире – Verstandeswelt. Как пишет Кант в «Основоположениях метафизики нравов»: «Нам остается еще один выход, а именно посмотреть, не становимся ли мы на одну точку зрения, когда благодаря свободе мыслим себя a priori действующими причинами, и на другую, когда по своим поступкам представляем себе самих себя как результаты, какие мы видим перед собой <…> если мы мыслим себя свободными, то мы переносим себя в интеллигибельный мир в качестве его членов и познаем автономию воли вместе с ее следствием – моральностью» 149 .

149

Кант И. Собр. соч.: В 8 т. Т. 4. М.: Чоро, 1994. С. 236, 237, 230, 233. Написано огромное количество литературы о влиянии Канта на научные модели объяснения, особенно на ньютоновскую физику. См., например: Friedman M. Kant and the Exact Sciences. Cambridge: Harvard University Press, 1992.