Этика идентичности
Шрифт:
Впрочем, как мы увидели, множество ценностей находится внутри идентичности: они занимают место среди ценностей, которые кто-то, у кого есть эта идентичность, должен принять во внимание, но не являются ценностями для людей, у которых нет этой идентичности. Возьмем ценность ритуальной чистоты, как ее понимают многие ортодоксальные евреи. Они соблюдают кошер, потому что они евреи; они не ждут того же от неевреев и даже могут считать, что было бы нехорошо, если бы кошер блюли неевреи. Кошер хорош только для евреев и тех, кто хочет обратиться в иудаизм; им вовсе не кажется, что мир был бы лучше, если бы все стали евреями. В конце концов, Завет был заключен только с народом Израиля.
Схожим образом можно думать, что ваша идентичность националиста, сражающегося против колониального господства, сделала для вас ценным рисковать жизнью во имя освобождения родины, как рисковал Натан Хейл 66 , который жалел, что может принести в жертву только одну жизнь. Даже если вы не националист, вы все же можете умереть за дело той или иной страны; хоть из вашей смерти и могло произойти некое благо, это благо не было бы, так сказать, благом для вас. Вашу жизнь можно считать потраченной впустую просто потому, что вы не связывали себя с нацией, ради которой умерли.
66
Натан Хейл (1755–1776) – американский солдат и лазутчик, захваченный в плен и казненный англичанами во время американской Войны за независимость. Считается национальным героем США. – Прим. пер.
Поэтому есть множество вариантов, когда идентичность становится источником ценности, а не тем, что делает реальными прочие ценности. Прежде всего, имеющаяся у вас идентичность может пометить некоторые акты солидарности как ценные, или внутренне конкретизировать характер того, что дает вам удовлетворение и наслаждение, или придавать значение актам доброты, превышающим нормальные требования долга, и мотивировать такие акты. В самом деле, присутствие
Есть и другие сценарии, когда успех наших проектов происходит из нашей социальной идентичности (помимо того, что благодаря социальной идентичности мы вообще беремся за эти проекты). Поскольку люди – социальные существа, пишет Милль, им «знакомо сотрудничество с другими; они также способны выбирать в качестве цели своих действий (хотя и временной) коллективный, а не личный интерес. Покуда они действуют сообща, цели человека отождествляются с целями других, и хотя на время, но в человеке возникает сознание, что интересы других – это его личные интересы» 67 . Проекты и идеалы могут требовать коллективного намерения, как в случае с религиозным ритуалом, который требует скоординированного участия нескольких единоверцев 68 . Социальный проект может подразумевать создание или воссоздание идентичности – например, когда Элайджа Мухаммад 69 решил придать новый смысл коллективному самосознанию американских негров или когда активисты из числа людей с нарушением слуха захотели сконструировать идентичность, построенную на глухоте. Для Теодора Герцля 70 успех зависел от создания чувства национального самосознания у людей, которые могли никогда не мыслить себя (по крайней мере, в терминах Герцля) принадлежащими к одной нации. Но общее предприятие может объединять группы небольшого размера – из двадцати, десяти или двух человек. «Когда между двумя лицами царит совершенная гармония идей и мыслей, когда все предметы, возбуждающие ум и сердце, ежедневно обсуждаются или исследуются [ими] <…> когда они оба исходят из одних и тех же точек и приходят к тем же заключениям путем совместного размышления, – писал Милль о сочинении трактата «О свободе», – тогда мало имеет значения вопрос, на долю кого выпало написать обдуманное» 71 .
67
Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 138 [перевод изменен. – Прим. пер.].
68
См., например: Adams R. M. Common Projects and Moral Virtue // Midwest Studies in Philosophy. 1988. Vol. 13. P. 297–307; Sherman N. The Virtues of Common Pursuit // Philosophy and Phenomenological Research. 1993. Vol. 53. № 2. P. 277–299; Bratman M. Shared Cooperative Activities // Philosophical Review. 1992. Vol. 101. № 2. P. 327–341; Idem. Shared Intention // Ethics. 1993. Vol. 104. P. 97–113; Gilbert M. Living Together. Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1996.
69
Элайджа Мухаммад (1897–1975) – американский общественный и религиозный деятель, создатель религиозного движения для афроамериканцев «Нация ислама». – Прим. пер.
70
Теодор Герцль (1860–1904) – австро-венгерский и еврейский журналист, основатель политического сионизма. – Прим. пер.
71
Милль Дж. Ст. Автобиография. С. 295.
ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ И ГОСУДАРСТВО
Идея саморазвития индивидуальности, которую мы набросали, ставит идентичность в центр человеческой жизни. Я утверждаю, что любая политическая теория должна серьезно считаться с этой идеей. Само по себе уважение к саморазвитию не решит никаких частных вопросов, но мы можем развивать и исследовать эту идею в попытке договориться о том, каким будет наш общий политический мир. Саморазвитие, как показала Венди Доннер, – это тема, которая объединяет этические, социальные и политические разработки Милля; однако его позиция, что государству уготована важная роль в развитии индивида, приводит Милля к конфликту с некоторыми влиятельными течениями в современной политической мысли, которые настаивают на том, что публичная сфера должна быть нейтральной в отношении различных концепций блага 72 . В отличие от многих современных либералов – к примеру, Ролза, Дворкина и Нагеля – Милль даже не пытался отстаивать нейтралистскую позицию. «Если первым условием хорошего управления, – писал Милль в «Рассуждениях о представительном правлении», – является нравственное и умственное развитие людей, составляющих общество, то высшая степень совершенства, доступная для какой-нибудь формы правления, состоит в том, чтобы способствовать нравственному и умственному развитию народа» 73 .
72
См. убедительный анализ темы развития у Милля в книге Венди Доннер «Либеральная самость» (Donner W. The Liberal Self).
73
Милль Дж. С. Рассуждения о представительном правлении. С. 33. См. также: Donner W. The Liberal Self. P. 126.
Разумеется, это не слишком ограничивающее понятие блага, и в такой миллевской формулировке оно должно непременно поощрять разнообразие, а не подавлять его. Тем не менее, как мы увидим в четвертой главе, Милля обвиняли в религиозном фаворитизме из-за его акцента на пестовании личной автономии в качестве подходящей для деятельности государства цели: разве это не означает, что, например, к крайним формам кальвинизма Миллевское государство будет относиться с презрением? 74
74
См., например: Rethinking Multiculturalism. Cambridge: Harvard University Press, 2000. P. 44; Nussbaum M. A Plea for Difficulty // Okin S. M. Is Multiculturalism Bad for Women? / Ed. J. Cohen, M. Howard, and M. C. Nussbaum. Princeton: Princeton University Press, 1999. P. 111. (До поры отложим в сторону знакомое возражение, что пресловутые нейтралисты сами не нейтральны, как того требует заданная ими высокая планка.) Я возвращаюсь к этому вопросу во второй главе, в разделе «Автономия как нетерпимость».
И поэтому трактат «О свободе» воспринимался последующими либеральными теоретиками неоднозначно. С одной стороны, его читали как апологию государства – ночного сторожа и сильной формы антипатернализма по принципу «моя свобода заканчивается там, где начинается ваша». С другой, как мы увидели, трактат понимают как защищающий тенденциозное понимание блага, а значит, и чрезвычайно патерналистское, вмешивающееся, нетерпимое государство. (В ролзовских терминах, Милль виновен в том, что отстаивает всеобъемлющий, а не строго политический вариант либерализма.) То, что Исайя Берлин называл «негативной свободой», – защита от государственного вмешательства в определенные сферы нашей жизни, – очевидно, может быть полезным для развития самостоятельной жизни, полагал Милль. Но его понимание индивидуальности также привело его к мысли, что нам необходима не только свобода от государства и общества, но и помощь с их стороны в деле реализации самих себя. После Исайи Берлина мы называем такую свободу «позитивной»; при этом Берлин испытывал глубокие (и разумные) сомнения по поводу позитивной свободы. Его сомнения были связаны с тем, что государства, как он думал, во имя позитивной свободы могут пытаться, как пытались в прошлом, формировать личность человека с целью сделать его лучше, чем он есть 75 . Сложно отрицать, что во имя свободы творились ужасные вещи и что некоторые плохие аргументы приводили людей от идеала эмансипации по нисходящей к ГУЛАГу. Но, при всем уважении к Берлину, создание условий, чтобы люди могли конструировать свою идентичность и проживать ее, необязательно должно заканчиваться провалом 76 .
75
Берлин И. Четыре эссе о свободе / Пер. с англ. С. Векслер. London: Overseas Publications Interchange Ltd, 1992. С. 232–302.
76
Конечно же, Берлин не говорил, что создание таких условий обязательно закончится катастрофой. Мое «при всем уважении» здесь означает только признание его беспокойства, что это предприятие
Вспомните слова Милля: «Какой другой аргумент, более убедительный, более сильный, можем мы представить в пользу того или другого условия человеческой жизни, как не тот, что выполнение этого условия приближает человека к тому более совершенному состоянию, какое для него возможно, и наоборот, какое более сильное возражение может быть представлено против того или другого условия жизни, как не то, что это условие препятствует совершенствованию человека?» 77 Милль не просто считал препятствование совершенствованию недопустимым – он понимал совершенствование как цель правления. Разумеется, автор «О свободе» даже и близко не был либертарианцем; он полагал, что государство должно спонсировать научные исследования, законодательно регулировать детский труд и ограничивать трудовой день у заводских рабочих, обеспечивать всеобщее школьное образование, помогать бедным и так далее 78 . В то же время он не мог и близко допустить, что государство будет насаждать одну-единственную форму жизни. «Если бы даже люди не имели между собой никакого другого различия, кроме различия вкусов, то и в таком случае не было бы никакого основания подводить их всех под один образец, – писал Милль. – Но различные люди требуют и различных условий для своего умственного развития, и если, несмотря на свое различие, будут все находиться в одной и той же нравственной атмосфере, то не могут все жить здоровой жизнью, точно так же как не могут все различные растения жить в одном и том же климате. То, что для одного человека есть средство к развитию, для другого есть препятствие к развитию». Различия между людьми таковы, что «если их различию между собой не соответствует различие в образе жизни, то они не могут достигнуть всей полноты возможного для них счастья, не могут достигнуть того умственного, нравственного и эстетического совершенства, на какое способны» 79 . Милль имеет в виду, что свобода позволяет людям реализовать себя наилучшим образом. Судя по этим отрывкам, такая реализация позволяет человеку стать тем, кем быть ценно с объективной точки зрения, – личностью высоких умственных, моральных или эстетических качеств – какой бы жизненный план при этом ни избрал человек 80 .
77
Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 316. В своей «Апологии» 1983 года (в отличие от его более поздних взглядов) Грей утверждал, что «миллевская концепция благой жизни может считаться перфекционистской в том смысле, что она ставит жизнь, избираемую человеком в значительной степени самостоятельно, выше той жизни, что формируется обычаем. Но здесь у Милля процедурный перфекционизм, а не полноценная теория благой жизни. Придавая автономии и безопасности главенствующее значение в любой модели человеческого благосостояния и отдавая предпочтение автономии, как только реализованы определенные условия, Милль разрабатывает то, что Ролз назвал „слабой“ (thin) теорией блага, – минималистическую концепцию человеческого благосостояния, выраженную в терминах жизненно важных интересов или первичных благ» (Gray J. Mill on Liberty: A Defence. P. 88).
78
В «Основах политической экономии» Милль защищает принцип целесообразности: «Есть масса случаев, когда правительства с общего согласия возлагают на себя полномочия и осуществляют соответствующие функции без всяких веских к тому причин, а просто потому, что это служит общим интересам. В качестве примера мы можем сослаться на функцию (кстати, также монополизированную) чеканки монет. Государство взяло ее на себя ни с какой иной целью, как для того, чтобы избавить каждого от забот, траты времени и расходов, связанных со взвешиванием монеты и проверкой ее пробы. Однако никто, даже из самых ярых противников государственного вмешательства, не говорил, что в данном случае правительство пользовалось не принадлежащей ему властью. Другой аналогичный случай – установление в законодательном порядке системы стандартных мер и весов. Еще один пример – мощение, освещение и уборка улиц и дорог, которые берет на себя или центральное правительство, или, что бывает чаще и более привычно, муниципальные власти. Строительство и улучшение гаваней, сооружение маяков, производство съемок на местности для составления точных карт, возведение дамб для защиты от моря, строительство набережных – все это примеры того же характера». И немногим дальше: «Приводить примеры можно было бы до бесконечности, не касаясь при этом спорных пунктов. Но и из сказанного достаточно ясно, что общепризнанные функции государственной власти простираются далеко за пределы любых ограничительных барьеров, и функциям этим вряд ли можно найти некое единое обоснование и оправдание, помимо соображений практической целесообразности. Нельзя также отыскать какое-то единое правило для ограничения сферы вмешательства правительства, за исключением простого, но расплывчатого положения о том, что вмешательство это следует допускать исключительно при наличии особо веских соображений практической целесообразности» (Милль Дж. С. Основы политической экономии. Т. 3. С. 151–152).
79
Милль Дж. С. Утилитарианизм. О свободе. С. 324–325 [перевод изменен. – Прим. пер.].
80
В «Системе логики» Милль даже выделяет то, что он назвал «искусством жизни» «в его трех отделах: нравственности, благоразумии (или политике) и эстетике. В человеческих поступках и произведениях им соответствуют справедливое, целесообразное и прекрасное, или изящное (noble). Этому искусству (которое, к сожалению, в главной его части надо еще создать) подчинены все другие искусства: принципы именно этого искусства должны определять, достойна ли и желательна ли специальная цель каждого отдельного искусства и каково ее место в ряду других желательных вещей. Таким образом, всякое искусство есть совокупный результат законов природы, установленных наукой, и общих принципов так называемой „телеологии“, или учения о целях» (Милль Дж. С. Система логики силлогистической и индуктивной. С. 703). Чарльз Ларраби Стрит в «Индивидуализме…» комментирует: «И все же в иных случаях Милль ясно осознавал, что существует определенная несоизмеримость между различными ценностями. Свидетельство тому – его знаменитое признание качественного различия между наслаждениями при всем том уроне, который оно наносило его теории» (Larrabee Street C. Individualism and Individuality. P. 49). Этот вердикт предвосхищает позицию Берлина, хотя книга Стрита вышла в 1926 году.
По правде сказать, далеко не очевидно, что «всеобъемлющие» идеалы Милля (в пятой главе я скажу об этом больше в связи с «перфекционизмом») должны вносить разлад между ним и апостолами современной либеральной теории, ведь миллевский идеал культивации себя пользуется сегодня большой популярностью. Мэтью Арнольд изложил его в своей книге «Культура и анархия». Там он цитирует слова Эпиктета, что «воспитание духа и характера должно быть нашей главной заботой» 81 . Зачастую связываемый с Аристотелем, идеал остается важным мотивом современной политической философии. В самом деле, то, что Ролз одобрял в качестве знаменитого «Аристотелевского принципа», – идея, что «при прочих равных условиях, люди получают удовольствие от использования своих реализованных способностей (их внутренних или приобретенных возможностей), и это удовольствие возрастает, чем более реализована способность или чем больше ее сложность» 82 . В то же время точка зрения Милля, что саморазвитие должно учитывать разнообразие, роднит его с подходом к равенству с точки зрения «возможностей» у Амартии Сена. «Исследования равенства – как теоретические, так и практические, – которые строятся на допущении предшествующего единообразия людей (включая посылку, что „все люди созданы равными“), таким образом, упускают из виду важнейший аспект проблемы, – пишет Сен. – Разнообразие людей – это не побочная трудность (которую можно проигнорировать или рассмотреть „позже“); это фундаментальный аспект нашей заинтересованности в равенстве» 83 . И, как мы увидим далее, «модель вызова» человеческой жизни у Дворкина тоже сильно напоминает понимание индивидуальности у Милля. В каждой из этих формулировок содержится версия той самой этической идеи: у нас есть долг перед самими собой.
81
Arnold M. Culture and Anarchy / Ed. S. Lipman. New Haven: Yale University Press, 1994. P. 36.
82
Ролз Дж. Теория справедливости. С. 364.
83
Sen A. Inequality Reexamined. Cambridge: Harvard University Press, 1992. P. XI.
Вопрос, в чем заключается мой долг перед другими, конечно, остается одним из центральных в либерализме. Созидание своей жизни в качестве социального существа требует от меня брать на себя обязательства по отношению к другим людям. Если эти обязательства добровольные, может быть допустимым требовать их исполнения даже вопреки моей (будущей) воле. Но насколько мой долг перед другими распространяется за пределы моих добровольных обязательств? Одна из идей Милля заключалась, грубо говоря, в том, что наш долг перед другими, вдобавок к тому, что мы добровольно взяли на себя, заключается в обязательстве не вредить другим. Такая позиция подводит нас к интересной проблеме, что же считать в таком случае причинением вреда 84 . Для Милля было принципиальным следующее: один лишь факт, что я делаю что-то, чего вы не хотите, что бы я делал, само по себе не считается причинением вам вреда:
84
Эти вопросы подробно рассматривает Джоэл Файнберг в своей книге «Причинение вреда другим» (Feinberg J. Harm to Others. New York: Oxford University Press, 1984).