Евреи в русской армии: 1827—1914

Петровский-Штерн Йоханан

Поведение Лютова поразительно контрастирует с отраженным в «Дневнике» поведением самого Бабеля. В некоторых местечках Бабель оставался по просьбе евреев ночевать в еврейских домах, чтобы предотвратить погром (Д: 365–366). Кроме того, когда резали пленных, Бабель, в отличие от Лютова, не останавливался полюбоваться «коралловыми ручьями» крови, а, наоборот, отворачивался («я не смотрел на лица», Д: 416). Таким образом, на фоне Бабеля, спасающего от казачьего погрома галицийских евреев, Лютова можно поздравить с еще одной победой над своим еврейским «Я»: эпизод рассказа «Берестечко», похоже, демонстрирует образцовую интеграцию еврея в казачество^{1128}. Дальше двигаться некуда. Умирающее еврейство отошло в прошлое, женщины и кони приручены, еврейский казак Лютов стал атаманом.

Тем не менее говорить о полном отречении Лютова от своего вчерашнего еврейства ради красноармейского сегодня и коммунистического завтра вряд ли возможно. Бабель, скорее, ставит вопрос, чем дает окончательный ответ. Принципиальная незавершенность и неразрешимость

еврейской темы заявлена в рассказе «Сын реббе». Композиционно он относится к итоговым рассказам цикла. Перед последним испытанием, на котором заканчивается армейская инициация Лютова, ему предстоит последняя встреча со своим прошлым — субботой, Житомиром, еврейским местечком, хасидами. Все эти еврейские реалии воплощены в красноармейце Илье Брацлавском, умирающем сыне хасидского цадика, которого Лютов узнает и втаскивает в вагон. В рассказе «Сын реббе» Бабель повторяет в миниатюре всю сложную модель взаимоотношения Лютова с еврейской темой, знакомую нам по «Конармии». Бабелевский рассказчик фиксирует умирание Брацлавского, как раньше он подмечал черты умирания местечкового еврейства («застенчивое лицо умирающего», «исчахший семит», 142). Смерть Брацлавского как бы завершает медленное, но неуклонное тление местечкового мира «Конармии»^{1129}. В рассыпавшихся вещах Брацлавского Бабель овеществляет контраверзу сознания рассказчика. Противоречие разрешается не синтезом, а формальным объединением. То, что невозможно совместить, распадается на отдельные предметы и сваливается в котомку Брацлавского: «Здесь все было свалено вместе — мандаты агитатора и памятки еврейского поэта. Портреты Ленина и Маймонида лежали рядом. Узловатое железо ленинского черепа и тусклый шелк портретов Маймонида. Прядь женских волос была заложена в книжку постановлений шестого съезда партии, и на полях коммунистических листовок теснились кривые строки древнееврейских стихов. Печальным и скупым дождем падали они на меня — страницы “Песни Песней” и револьверные патроны…» (142).

Как и в рассказах цикла, Бабель прочерчивает траекторию движения, по которой его герой движется от еврейского мирка в революцию. Лютов отрекается от старика-еврея с серебряной бородой — Брацлавский отрекается от матери («мать в революции — эпизод», 142). Как и Лютов, Брацлавский идет в армию и — то ли в воображении, то ли в реальной действительности — принимает командование сводным полком. Бабель последовательно разворачивает ту же самую поведенческую и мыслительную парадигму: в армию и революцию через отречение от еврейства. Параллельность судеб Лютова и Брацлавского, рассказчика и героя рассказа, подчеркнута в обращении Лютова к Илье Брацлавскому, как к брату по отречению («я принял последний вздох моего брата», 143). У Лютова немало сотоварищей среди казаков, но брат только один, Илья Брацлавский: брат по отречению от еврейства и по еврейству. В то мгновение, когда Бабель готов подвести итоги успешного эксперимента, его рассказчик одним-единственным словом их перечеркивает. Двусмысленность этого решения — бесспорно, модернистская, с характерной модернистской амбивалентностью и барочной «гармонией разлада». Для нас важно, что Бабель, последний в ряду русско-еврейских писателей, ставит интеграционную модель под вопрос, который сам он разрешить не может.

Бабель, как видим, решительно меняет соотношение в треугольнике «местечковое еврейство — солдат-еврей — армия», радикально переиначивая собственный жизненный опыт и живые наблюдения, отразившиеся в «Дневнике» 1920 г. Успешная интеграция еврея из интеллигентов Лютова в казачество является производной художественной структуры «Конармии», а не отражением реального опыта журналиста Бабеля, пытающегося интегрироваться в Первую конную^{1130}. «Конармия» в каком-то смысле ближе к мифу «Одиссей среди кентавров», чем к исторически релевантной встрече (или невстрече) еврея-интеллигента с русским казачеством.

Выводы

Проведенный анализ литературных и мемуарных произведений позволяет сделать парадоксальный вывод: и русская, и русско-еврейская литература, задающаяся вопросом о встрече русских евреев и русской армии, занимается чем угодно, только не рассмотрением этого вопроса. Еврей представлен то философом-просветителем, то христианским подвижником, то навязчивым еврейским догматиком или жертвой религиозного безволия — но только не солдатом, интегрированным в армейскую среду. При значительном числе авторов и произведений, посвященных указанной теме, мы не можем с известной точностью указать хотя бы на одно произведение, которое обстоятельно исследовало бы именно эту тему. Во всех рассмотренных примерах еврей — либо по духу, либо по профессии — гражданское лицо, случайно заброшенное в военную среду и решительно выламывающееся из нее. Русское предубеждение против еврейского солдата и еврейское предубеждение против армии приводят к одному и тому же результату: в русской литературе складывается парадигма несовместимости еврея и военной службы. Парадигма эта свойственна как юдофильской, так и юдофобской литературе.

Мировая война мало что меняет в этой парадигме. Об этом свидетельствуют все без исключения рассказы и очерки русских писателей, написанные в защиту русских евреев, собранные Максимом Горьким и Леонидом Андреевым в знаменитом сборнике «Щит»^{1131}. Гершель Мак из рассказа Арцыбашева, рядовой второго взвода третьей

роты Ашкадарского полка, заблудившегося у линии фронта, братается с еврейским солдатом из такого же заблудившегося немецкого отряда, благодаря чему спасает от нелепой гибели своих и немецких солдат (21–22). Арцыбашев изображает скорее стихийного пацифиста, чем солдата. Валерий Брюсов рассказывает о неожиданной встрече двух еврейских братьев-солдат во время пасхального седера; причем рассказ о традиционном еврейском обычае приглашать на Пасху бедных и особенно солдат занимает его гораздо больше, чем вопрос о евреях в армии (40–42). Леонид Добронравов описывает больничную палату, где встречаются раненый Черемухин и бывший скрипач, еврейский солдат Фихман, оставшийся без пальцев (76–87). Вопрос о судьбе еврейского солдата и его интеракции с военной средой сведен здесь к совместному чтению и обсуждению Черемухиным и Фихманом книги пророка Иезекииля. Наконец, у Тэффи центральным лицом рассказа оказывается претенциозная юдофобка Анна Павловна, патронесса лазарета. Она не может смириться с тем, что плоды ее стараний — специально приготовленные для раненого георгиевского кавалера больничная койка и сигареты — достаются еврею (221–224). О самом же георгиевском кавалере Иоселе Шнипере Тэффи не сообщает ничего. Разумеется, вряд ли такое совпадение в подходе к рассматриваемой теме можно назвать случайностью. Знаменательно, что обнаруженная нами парадигма верна также и для Бабеля: литературные критики отмечают, что во всем цикле новелл «Конармия» собственно военному аспекту соответствует одна-единственная фраза.

Мы убедились, что и еврейская, и русская литература обращались к теме «солдат-еврей в русской армии» как к центральному моменту русско-еврейской социокультурной интеграции. С точки зрения еврейской беллетристики опыт еврея — патриота своего отечества, прошедшего Севастополь, Плевну и Порт-Артур, отражал готовность (или неготовность) русского общества интегрировать русских евреев в свою среду. В то же время, с точки зрения русского писателя, этот опыт свидетельствовал о готовности русских евреев к ассимиляции. И в том, и в другом случае военный опыт рассматривался как наиболее показательный, моделирующий всю систему русско-еврейских отношений. Мы также убедились в том, что рассмотренные произведения в большинстве своем не могут служить источником изучения интеракции еврея и армейской среды. Мы имеем дело с художественным вымыслом, подчиняющим себе образную систему, сюжет, стиль и решительно переиначивающим историческую действительность. В конечном счете рассказ о еврейском солдате служит литературным манифестом каждого следующего поколения русских и еврейских литераторов, решающих, всякий раз на новом историческом витке, вопрос о русско-еврейском правовом, культурном и историческом общежитии.

Сказанное касается и мемуаров. В обстановке предвоенной антиеврейской истерии они были прежде всего репликой в дискуссии о полной эмансипации евреев. Публикуя их на страницах журнала, «Еврейская старина» была далека от академической беспристрастности. Наоборот, эти мемуары должны были лишний раз свидетельствовать в пользу того, что евреи заслужили равноправие. Чем страшнее была нарисованная в них картина исполнения евреями воинской повинности, тем убедительней был аргумент в пользу полной еврейской эмансипации.

Полемичность и тенденциозность рассмотренных литературных произведений делает их особо интересным объектом с точки зрения «истории идей», интеллектуальной истории. Еврейский солдат, оказывающийся рупором русской либеральной и русско-еврейской социально-философской мысли, проделывает вместе с ней полувековой путь и повторяет ее основные этапы. Кроме того, его образ мышления отражает литературно-критическую и эстетическую полемику большой русской литературы. За двумя исключениями (Куприн и Бабель), пятидесятилетняя литературная эволюция еврея-солдата свидетельствует: приобщение еврея к русской армии требует решительного разрыва с еврейством, вплоть до окончательного от него отречения. Со своей стороны, противореча авторским замыслам, еврейский солдат активно сопротивляется полному растворению в армейской среде. От Рабиновича до Бабеля, через голову направлений, течений и стилей русской и русско-еврейской литературы, прослеживается крайне максималистское решение проблемы: либо армия отторгает еврея, пытающегося стать солдатом, либо еврей отвергает свое еврейство и становится членом клуба. Интеграция еврея в русскую армию, увиденная на широком социокультурном фоне, опровергает этот литературный миф.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Два события — распространение на евреев рекрутской повинности и начало Первой мировой войны — замыкают в единое целое эпоху трансформации русских евреев. Армия сыграла немаловажную роль в этой трансформации. В 1827 г. высокопоставленные еврейские ходатаи прибегали ко всем мыслимым и немыслимым средствам, чтобы отсрочить или отменить закон, распространяющий на евреев рекрутскую повинность. А накануне 1914 г. в новой политической реальности еврейские представители в Думе использовали все свое красноречие, чтобы доказать думским депутатам: евреи заслужили право исполнять воинскую повинность, их нельзя изгонять из армии. Понадобилось около ста лет, чтобы русско-еврейское общество осознало воинскую повинность как составную часть гражданских прав и свобод. В этом смысле армия вполне преуспела, сыграв роль активнейшего катализатора в той реакции, которая превратила еврея России в русского еврея, осознающего свое право на гражданство и готового за него воевать. Аккультурацию, о которой мечтали немногочисленные еврейские просветители первой половины XIX в., армия сделала доступной любому еврейскому солдату.