Философия

Кириленко Г Г

1 Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. М., 1961. С. 151.

Уже в ранних формах индивидуализма наличествуют противоречивые тенденции. Чтобы понять суть этой противоречивости, следует не ограничиваться абстрактным определением индивидуализма как противопоставленности личности обществу, а попытаться понять, что стоит за этими понятиями в идеологии индивидуализма.

Ядро концепции индивидуализма складывалось постепенно. Если указанные выше представления об обществе уходят в глубь веков, то теоретически оформленные представления о человеке, характерные для индивидуализма, складываются много позже, это антропологический подход к человеку, второй краеугольный камень индивидуализма. Сущность человека рассматривается как совокупность

человеческих качеств, изначально данных. Если понятие общества в индивидуализме сводится лишь к одному его аспекту, то и понятие человека, по существу, реально говорит о человеке как представителе "рода", как об "индивиде", одном из многих; все оттенки смысла, все различия между понятиями личности, индивидуальности, человека здесь стираются. Главное насколько ярко выражены родовые признаки человека в каждом индивиде, "даны" ему. Процесс присвоения индивидом своей "родовой" сущности (или, в другой традиции, ее конструирова

557

ния, проектирования), в котором, собственно, и возникают все коллизии человека как личности, как индивидуальности, строго говоря, для сторонника последовательного антропологизма несуществен.

Если исходить из этих двух принципов, то все противоречие, вся "противопоставленность" индивида обществу сводится либо к противоречию между индивидом, в котором его "родовые" качества не проявились в должной мере, и обществом, или же между индивидом и обществом, организация которого мешает человеку в полной мере реализовать свою природу. Противоречие относительное и довольно легко устранимое.

Однако само понятие индивида в антропологизме уже несет в себе зародыш противоречия в понимании его взаимоотношений с обществом. Ведь человек не просто характеризуется присущими ему способностями к мышлению, любви, творчеству по типу естественно-научных представлений о взаимоотношении вещи и ее свойств. Он ими "владеет". Недаром право собственности начинает рассматриваться в качестве священного права человека. В этом тезисе проявляется и сила, и слабость антропологического подхода к человеку. Владение, обладание, возможность свободно распоряжаться собою и есть как бы особая форма понимания социальности человека. В ней заметен отход от понимания человека как только части природного целого. Но в ней же заключен и источник последующих противоречий.

Уже Ж.-Ж.Руссо в своем "Общественном договоре" утверждает, что собственная природа человека находится в его владении, поэтому и распорядиться ею лучше всего может он сам. Заключая общественный договор, он заключает выгодную сделку - отдавая одни свои права за другие. Но где гарантия, что этот обмен всегда совершается без обмана? Где гарантия, что общество не потребует от человека слишком много, самое его душу, подобно дьяволу в народных сказках? Единственный выход в этих условиях для индивида, чтобы сохранить себя, - остановить сам процесс обмена, провести непреодолимый барьер между собою и обществом. Таков третий постулат индивидуализма.

Сопоставив эти три принципа, мы увидим их внутреннюю противоречивость. Отсюда - неустойчивость индивидуализма как целостного образования, разнообразие форм. В самом деле, если индивид - набор определенных качеств, которы

558

ми он обладает, а общество - лишь совокупное "индивидное" существование, то между индивидом и обществом не должно быть противоречия, ничто не стоит между ними, кроме самого обладания, в котором сосредоточены стремления человека к свободе распоряжаться собою и стремления общества ограничить его свободу. Индивид и общество выступают в роли партнеров по торговой сделке. Но постепенно уступки обществу приводят к чувству утраты " я ", индивид из равноправного участника сделки превращается в банкрота, его собственность поглощается более сильным партнером. Тогда человек стремится вернуть себе свое утраченное "я", благо сам модус обладания как способ бытия личности вроде бы позволяет

это сделать. Но "вернуть" себя можно разными способами: либо с помощью законного "выкупа", либо - насилием, захватом, грабежом, подчинением сообщества, захватом своих прав.

Так возникают две формы индивидуализма, на первый взгляд диаметрально противоположные: индивидуализм "мещанский", эгоистический и индивидуализм "бунтарский". Для "мещанского" индивидуализма характерно стремление "договориться" с обществом-коллективом, выкупить себя. Окружая себя вещами, человек как бы создает барьер между собой и обществом, он в обладании вещами как продуктом умений, знаний, воли, эмоционального взлета хочет прийти к обладанию своей сущностью. Но в руках его оказывается лишь пустая вещная оболочка. Идея обладания в полной мере проявляет в данном случае свое коварство. Еще в XIX веке Вл.Соловьев писал: "Чрезмерное развитие индивидуализма в современном Западе ведет к своему противоположному - к всеобщему обезличению и опошлению. Крайняя напряженность личного сознания, не находя себе соответствующего предмета, переходит в пустой и мелкий эгоизм, который всех уравнивает" [1]. Индивид не может свои "человеческие качества" получить в абсолютное владение.

1 Соловьев Вл. Три силы. // Новый мир. М., 1989. №1. С. 201.

Символом переходного состояния сознания носителя "мещанского" индивидуализма можно назвать Акакия Акакиевича из гоголевской "Шинели". Достаточно вспомнить, что, лишаясь шинели, он чувствует, что лишен частицы себя, утрачен смысл его жизни. Но после смерти он превращается в грозного мстителя, требуя от общества возмещения понесенных убытков. В этом случае все социальные нормы, правила, обычаи, чтимые по гласному и негласному соглашению, попираются мещанином, превратившимся в бунтаря.

559

Так индивидуализм мещанский переходит в бунтарский, в открытый мятеж против общества. Всякая попытка договориться начинает рассматриваться как смертоносная для индивида [1]. Его сущность лишается даже намеков на существование общих с другими членами "общества-коллектива" качеств, лишается сходства даже с самим собой. Такая точка зрения базируется на признании некоего иррационального витального (жизненного) начала, определяющего жизнь человека. Анонимность социальных отношений воспринимается индивидом как нечто "нечеловеческое" . Свои же неотчуждаемые качества индивид обосновывает ссылкой на их "природность". В этом случае идея "обладания" собой, являясь неадекватным выражением собственной социальности, получает уже не экономическую и правовую интерпретацию, а природную - человек обладает своими качествами, как вещь - своими свойствами.

1 Штирнер М. Единственный и его собственность. Харьков, 1994. С. 353.

Но и обособившись от общества, индивид стремится найти новую общность, новый суррогат коллективности, основанный не на сознательном самоограничении, а на "коллективном бессознательном", погружаясь в которое человек сбрасывает с себя вериги индивидуальной ответственности, поклоняясь реанимированным родовым авторитетам. Уместно вспомнить знаменательные слова из одного героев "Бесов", Шигалева: "Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом".

Индивидуалист, таким образом, либо торгуется с обществом, подобно старухе-процентщице, либо стремится подчинить себе общество, убивая, подобно Раскольникову, старуху. Первый вариант индивидуализма тяготеет к прагматизму, второй - к волюнтаризму. Такая неустойчивость индивидуализма как мировоззренческой концепции понятна. Она обусловлена противоречивостью его исходных принципов. Индивидуализм постоянно колеблется между предельным сближением индивида и общества и их абсолютным противопоставлением, тотальной свободой и тотальным деспотизмом. Антропологический подход к человеку, рассмотрение общества как коллектива сталкиваются с третьим принципом индивидуализма - полным несовпадением законов личности и общества.