Философия
Шрифт:
Концепция Лосева отличается от подходов, сложившихся в русской религиозной философии. Там двойственность материального и духовного примиряется в лице Иисуса Христа, затем, как утверждал В. Соловьев, "эта истина овладела людьми, но люди ею пока не овладели". Лосев же исходит из уже осуществленного единства, неразрывной связи идеи и вещи, человека и
355
мира, которая воплощается в понятии "жизнь". Только на этом пути можно решать вопросы свободы и необходимости, вечности и смерти, рая и ада. Именно в этом изначальном единстве заключено напряжение самой жизни реально живущего человека, драматизм человеческого существования: "противоречие есть жизнь и жизнь есть противоречие, ждущее синтеза". Лосев идет не от абстрактного гносеологического субъекта, а от человека, погруженного в жизнь, т.е. "жизненного субъекта", для которого существуют некоторые жизненные очевидности, делающие его жизнь осмысленной и не позволяющие "погрузиться в хаос и безумие". Именно в таком подходе к человеку неклассичность Лосева: человек вначале живет, а потом решает то, что задается жизнью. Это значит, что человек
По сути дела у него речь идет о двух типах, уровнях диалектики. Во-первых, диалектика - "всегда непосредственное знание... это самое простое, живое и жизненное, непосредственное восприятие". Иными словами, это "первичная" диалектика, устанавливающая ту гармонию бытия, которая необходима, чтобы жить. Но человеку, прошедшему искус разделения субъекта и объекта, духа и материи, мира и самого человека, необходим иной синтез понятийный. Здесь-то и появляется новое понимание диалектики: это попытка не только найти разрешение противоречий, но и показать, в чем жизненный исток противоречий и почему человеку надо их разрешать. " Диалектика не только " захватывает " вещи, но она и есть сами вещи в их смысловом саморазвитии" [1]. Перефразируя Лосева, можно утверждать: если человек в этом мире глух и нем, то и сам мир будет тьмой и безумен. Сама исходная первичная жиз
356
ненная интуиция (первичная диалектика) требует духовно-смыслового оформления мира. Человек, "обживая" мир, в котором живет, превращая его " в свой дом, придавая ему уют, тем самым преодолевает судьбу и смерть". Улавливание ритма жизни, оформление и осмысление жизни на основе диалектики, как "непосредственной основе жизни", на деле есть развертывание диалектической мифологии.
1 Лосев А.Ф. Мифология. Философия. Культура. М., 1991. С. 239, 241.
Диалектика Лосева - постоянно развивающийся "смысловой" синтез в сознании человека и одновременно это как бы теория, объясняющая, в чем исток его жизни. Как диалектика мифологической реальности, по сути своей она ближе к Платону, но пользуется Лосев категориальной сеткой Гегеля, усиливая ее понятиями античной философии и святоотеческого богословия. У Лосева миф диалектичен, а диалектика мифологична, и в этом также заключено два смысла "абсолютной мифологии" Лосева. Образно говоря, живя в этом мире, человек может построить свой "дом" (уютный миф), в котором он будет отгорожен от всего мира. Но можно обрести уютный дом и в универсуме. Третьего здесь не дано. Человек обречен жить в мифе и за его рамки выйти не может. Но какой это будет миф: или замыкающий на себя, своих близких и "родные вещи" (миф человека повседневности, "первичный миф"), или другой миф, тот, что связывает человека с общим, миф возвышающий, дающий силы, мужество и благородство быть Человеком универсума в этом обездушенном мире? Лосев считает, что только через любовь к общему, к идее человек начинает чувствовать себя смысловым центром мира, он отталкивается от повседневности и ее преодолевает. В этом и заключен абсолютизм мифологии Лосева. Философия в такой ситуации меняет свою направленность. Основной ее проблемой становится рефлексия о возможных и оптимальных структурах индивидуального человеческого бытия в универсуме. Собственно, этому и были посвящены почти все работы Лосева по философии и эстетике.
Интерпретация диалектического мифа позволяет приблизиться к пониманию специфики используемых Лосевым категорий, которые не носят абстрактно-логический характер, а являются "выразительными формами", т.е. символами (родина, жизнь, смерть, жертва, страдания, радость и т.п.), в которых вечное и временное "синтезированы в фигурную вечность". По неоднократному определению самого Лосева, указанные выразительные формы входят в предмет эстетики,
357
предполагающий "прежде всего такую внутреннюю жизнь предмета, которая обязательно дана и внешне, и такое внешнее оформление предмета, которое дало бы нам возможность непосредственно видеть и его внутреннюю жизнь". Кажется парадоксом, что предмет философии им определяется почти так же: "Философия есть неразличимое тождество идеи и материи... воспринимаемое чувственно, чувственными формами" [1]. Так что же представляют многотомные работы Лосева - эстетику или философию? Ответ достаточно определен: предельно общие категории-символы, которые несли в себе мысль Лосева, привели к единственно возможному результату: философия его стала эстетической, а эстетика философской. Лосев писал по этому поводу: эстетика есть не внешнее украшение жизни, но ее организация и теория этой жизни, т.е.
– "философия в ее предельной целостности". В основе же этого синтеза: Жизнь реально живущего в истории Человека, Диалектика и Миф.
1 Лосев А.Ф. История античной эстетики. М., 1992. С12.
Не следует думать, что цель Лосева - погрузить человека в очередной современный миф - у нас их сейчас слишком много. Как раз современная мифология (политическая, экономическая, идеологическая, технократическая и т.п.) является свидетельством и результатом распада универсальности мира и создания множества удобных индивидуально разъятых мифов, закрепляющих атомарность
Философия сознания М.К.Мамардашвили
Концепцию философского сознания как выражения спонтанности личности, как духовной деятельности, воспроизводящей в человеке то, что является в нем специфически человеческим развивал М.К.Мамардашвили (1930-1990). В известном смысле его работы ("Как я понимаю философию". М., 1990; "Лекции о Прусте", М., 1995; "Лекции по античной философии", М., 1997; "Кантианские вариации", М., 1997;
358
"Психологическая топология пути", С-Петербург, 1997 и др.) - это построение концепции философии как формы индивидуального самосознания в его предельном выражении и одновременно - сама "реальная философия", "философский акт", который как бы встроен, инкорпорирован в режим выполнения человеком своих сознательных духовных целей и жизни. Неоднократно разъясняя свою мысль, Мамардашвили подчеркивает: все человеческие изобретения, институты, нравственные нормы, мысленные образования, все, что содержится в человеческой памяти и передается культурой, есть совершенно особые вещи, которые сами по себе не живут, в отличие, скажем, от деревьев. Дерево, как известно, воспроизводится природой. А вот даже простейшая норма, или, скажем, политическая норма, юридическая и т.п., жива только в той мере, в какой постоянно воспроизводится внутреннее условие ее существования, которое само не является нормой. Условие, состоявшее в том, чтобы в каждый момент достаточно большое количество людей ценой собственного труда, страданий, риска, ценой собственной жизни шло на то, чтобы эта норма или определенный институт были. Тогда эти вещи длятся. Обыденное сознание, как правило, считает дление во времени исторических, человеческих вещей само собой разумеющимся. Что они пребывают или живут точно так же, как, скажем, деревья, камни и реки. Но они не живут так. "И если мы это теперь понимаем, то начнем понимать и другое. То есть чем занимается философия".
Особенности индивидуального самосознания Мамардашвили представил как "связь понимания": "Все мы живем, прислоняясь к теплу непосредственно нам доступной человеческой связи, взаимному пониманию, чаще всего неформальному". Сгущая, концентрируя, наполняя жизненным смыслом идеи семантической концепции личности, Мамардашвили строит "отрицательную онтологию" личности в ее способности отказаться от мира, с которым она срослась. "Непосредственная человечность", данность человека самому себе в его антропологических свойствах - "это первое, что мешает человеку мыслить, что отгораживает его, как экран, от самого себя, от своего реального положения в мире и своего предназначения, призвания".
359
Реальный философский акт, присущий личности, - это "невербальное состояние активности", нахождение в пространстве собственного усилия: "трансцендирующего усилия, состоящего в способности поставить самого себя на предел, за которым в лицо глядит облик смерти, на предел, который символизирует для человека его способность или готовность расстаться с самим собой, каким он был к моменту события, расстаться со слепившейся с ним скорлупой".
Наряду с "реальной философией" - предпринимаемым человеческим существом ежедневным усилием, воспроизводящим человеческое в любых актах личностных деяний, - параллельно и рядом с ней существует "профессиональная философия, или философия учений и систем, вырабатывающая те понятия, с помощью которых эксплуатируются содержания реальной философии. Перевод живого невербального акта философствования как выражения спонтанного, свободного действия на язык философских категорий не есть простая рационализация, в которой умирает наше неповторимое бытие Я. Философия сохраняет связь с живым проявлением человеческой спонтанности, если ее язык рассматривать не как язык понятий, не как язык "строгой науки" с ее смысловой определенностью и предметной заданностью, но - как язык "предельных символов", в которых просвечивает трансцендентное, "всесвязность космического целого". Символизм философского мышления открывает бесконечную возможность самоинтерпретации.
Концепция "отрицательной онтологии" (хотя такое определение, по логике автора, не более чем одна из символизации) дает способ сознания личностью себя как творческого начала, субъекта деятельности, "делает историю ответственным полем драмы человеческого существования".
Основное противоречие самосознания, являясь одновременно основной проблемой личности, ее "предназначения", - это способность "поместить себя в свою мысль". Не в том смысле, что необходимо "правильно", адекватно отразить свое Я в образе Я, но - в смысле быть способным к жизненной интерпретации своей мысли о себе, способным сделать мысль о себе - собою, способным мысль о свободе воплотить в свободный поступок, мысль о добре - в акт добра. Философская символизация как некая "пауза недеяния" оказывается посредником между невербальным актом выхода за пределы "непосредственной человечности" и поступком как ценностно-ориентированным действием.
360
Именно это опосредование проявлений человеческой спонтанности предельными культурными символами блага, красоты, справедливости, добра, истины и характеризует самосознание как социальный в широком смысле феномен. Это хороню понимали древние, считает Мамардашвили. Не случайно они в один "шаг" философского размышления соединяли истину, добро и красоту. Это не было, как известно, соединением дисциплин, а "было выражением самой природы, самого вот такого странного способа человеческого бытия, где бытие есть в той мере, в какой есть понимание бытия в самом бытии и усилие по его поддержанию и воспроизводству".