Философские аспекты суфизма
Шрифт:
зависел от них и сам ислам. И если последний признают не
только самостоятельной, но и одной из мировых религий, то почему его адептам должно быть отказано в способности испытывать мистические переживания и теоретизировать по этому
поводу.
Иначе говоря, не отрицая воздействия на суфизм различных
неисламских мистических школ, полагаем, что более оправданно рассматривать его в качестве «производного духовной эволюции мусульман, которая может быть понята лишь в свете соответствующих идейных, политических
Мусульманский мистицизм, развивавшийся по мере распро-
4
странения ислама, первоначально сводился преимущественно к
аскетизму, проявлявшемуся в религиозной экзальтации, в рабском преклонении перед божественным всесилием. Историки
констатируют, что аскетическая практика отмечалась у арабов
и до возникновения ислама. С распространением последнего под
аскетизм как бы была подведена «идейная база» — отказ от
благ, уход от мира, отшельническое уединение получили осмысление, стали означать высшую степень набожности, продиктованную предписанием ислама о подчинении воле единого всемогущего бога. По свидетельству ученых, первыми прозвище «ал-
суфи» получили аскеты из Куфы — Абу Хашим (ум. в 767 г.) и
шиит Джабир Ибн Хайям (ум. в 867 г.) 7.
Ранний ислам не знал монашеских орденов, но постепенно в
Басре стали собираться аскеты для совместного чтения Корана
и обсуждения своих мистических переживаний. Мистицизм на
том этапе не противопоставлял себя «официальному» исламу, не претендовал на принципиально отличное объяснение отношений между верховным Абсолютом и человеком и, по-существу, сводился к квиетизму. Дальнейшее развитие мистико-аскетичес-
кого направления стимулировалось социальным расслоением в
арабском обществе VII—VIII вв., которое к тому времени находилось в основном на стадии родо-племенных отношений.
К началу VIII в. выступавшим под знаменами ислама арабам удалось завоевать Ирак, Сирию, Палестину и Месопотамию, покорить всю Северную Африку, большую часть Пиренейского полуострова, установить свое господство в Иране и Афганистане, подчинить Закавказье. Они захватывали добычу и
облагали немусульманское население податями, что способствовало их быстрому обогащению. Политика экспансии дала толчок к усилению классовой дифференциации в халифате. Выделение верхушки из мухаджиров 8, военачальников, лиц, приближенных к халифам, создавало разрыв в имущественном
положении их и «рядовых» мусульман, что неизбежно должно
было определить и различный образ жизни. Все это не могло не
вызвать обострение социальных противоречий и как следствие — борьбу, выражавшуюся в сектантстве, стихийных восстаниях и т. д.
Усиление мистико-аскетического направления в мусульманстве было также формой протеста против алчности арабской родовой аристократии, ее увлечения роскошью,
Классовая борьба отражалась в сфере идеологии. Учение, зафиксированное в Коране, могло быть регулятором сравнительно несложных общественных отношений периода становления государства в Аравии. Чрезмерно разросшийся за столетие
халифат включал обширные территории, население которых по
сравнению с завоевателями нередко находилось на значительно
более высокой стадии развития производственных и общественных отношений. Это отчасти определило потребность в создании
5
дополнительного источника, идеологически соответствовавшего
новым историческим условиям. Такая потребность была удовлетворена составлением сунны, включавшей хадисы — предания
о деяниях пророка Мухаммада. «Путем измышления все новых
и новых хадисов (часто рассказывавших о действиях Мухаммада, которых он в действительности никогда не совершал, и содержавших приписываемые ему изречения, которых он не произносил) санкционировалось все то новое, что появлялось в догматике, культе и обрядности ислама. Равным образом получали
надлежащее оправдание в хадисах и все изменения в области
общественного строя и быта мусульман» 9,— писал Е. Л. Беляев.
Легендарный характер этих рассказов позволял и оппозиционным группам пропагандировать свои взгляды; они прибегали к сочинению того или иного хадиса в целях обоснования
своих интересов, социальных требований или действий.
Так возникло множество взаимопротиворечащих преданий, что побудило правящие круги мусульманского общества в IX в.
лроизвести отбор хадисов и канонизировать те, которые не мог-
4И быть использованы для подрыва авторитета существующей
«ласти, а напротив, оправдывали и освящали ее.
Однако довольно скоро стало очевидным, что и сунна не
– может решить проблемы, которые ставила жизнь, развитие феодального общества. Еще в VIII в. в среде мусульманских «фа-
«ихов» (правоведов) произошел раскол. Представители одного
течения, «асхаб ал-хадис» (приверженцы хадиса),— преимущественно мединцы, продолжали настаивать на строгом следовании слову Аллаха и его пророка, т. е. Корану и сунне. Сторон-
шки второго, «асхаб ар-рай» (приверженцы мнения), сирийские и иракские факихи, допускали использование логического
юказательства, если для заключения по конкретному вопросу
могла быть найдена аналогия — «кыяс» — в Коране и сунне. Во
избежание слишком больших разногласий применение кыяса
было ограничено «иджмой» — согласованным мнением теологов-
законоведов. Таким образом, кыяс и иджма наряду с Кораном
и сунной тоже были признаны в качестве «асл» (букв, «корень», «принцип»).