Фонарь Диогена
Шрифт:
Тем не менее, размыкание здесь все же образует свой дискурс, обставляется кругом близких, размыкающих понятий. Этот круг, или топос размыкания во многом близок к топосу старого, «интериоризованного» размыкания в экзистенциальной аналитике – но старые понятия теперь подвергаются переосмыслению, модуляции из «интериоризующего» в «экстериоризующее» понимание – или точнее, в обоюдную, двунаправленную репрезентацию парадигмы размыкания, которая соединяет, сопрягает в себе оба аспекта. Сюда входят коренные хайдеггеровские слова – открытость, зов (призыв, вызов), слушание, эк-зистенция и эк-зистирование, экстаз и эк-статичность… Именно с указанною модуляцией должны пониматься ключевые формулы установки человека в «позднем» дискурсе, такие как «эк-статическое выстаивание в открытости бытия», «эк-статическое пребывание в близости бытия» и т. п. Типична модуляция, которую претерпевает зов – теперь его икономия такова: «Взаимопринадлежность человека и бытия посредством обмена призывами (Anspruch)… В той же мере, в какой бытие обращает призыв к человеку, взывает и человек» [658] . Эта согласная встречно-направленность вызова бытия и взывания человека хорошо раскрывает основоположную для всего «позднего» дискурса взаимопринадлежность человека и бытия, показывая в ней опять таки родственность синергии (но, разумеется, не совпадение).
658
М. Хайдеггер. Закон тождества. С. 76.
Однако кардинально иная ситуация – с темпоральностью, для мысли Хайдеггера всегда важнейшей. Ее отношение к размыканию, к конституции человека в «позднем» дискурсе сравнительно с «ранним» заведомо не сводится к простой «модуляции», ибо именно здесь, с уходом смерти и ужаса, дискурс изменился глубоко и принципиально. Решение вопроса должно развертываться из события как взаимопринадлежности времени
659
Он же. Время и бытие // Он же. Время и бытие. С. 405.
В качестве комментария, к этой краткой истории хайдеггеровского размыкания можно добавить некоторые данные довольно содержательного анализа, проделанного в сборнике «Кто приходит после субъекта?» (1991). Этот сборник – уникальное предприятие: по инициативе Ж.-Л. Нанси, 19 виднейших западных авторов представили в нем свое видение ключевой проблемы конституции субъектности после «смерти субъекта». Подобная постановка темы сразу же обращала к неклассическим альтернативам европейскому субъекту, с неизбежностью приводя к парадигме размыкания как наиболее основательной из наличных альтернатив. С неменьшей неизбежностью, она обращала к мысли Хайдеггера: почти для всех авторов сборника, эта мысль служит точкой отсчета, последним опорным пунктом, где можно найти ориентиры для выстраивания пост-субъектного и деэссенциализованного топоса субъектности. По преимуществу, материал для такого выстраивания обнаруживают не в дискурсе позднего Хайдеггера, слишком скупом, «высокогорном и разреженном», а у Хайдеггера «Бытия и времени», все в той же неисчерпаемой аналитике присутствия.
Прежде всего, здесь констатируют: основоустройство присутствия – в иных измерениях, нежели дискурс субъекта и эссенциалистский дискурс. Как говорит Деррида, оно изначальнее, оно прежде дискурса субъекта со всеми его содержаниями: «В Dasein его Da обосабливается (singularizes itself), будучи несводимо ни к каким категориям человеческой субъективности (самость, разумное существо, сознание, личность), именно потому что все они должны это Da предполагать» [660] . Аналогичное размежевание с дискурсом сущности, проводимое Нанси, – собственно, лишь констатация очевидностей. Разумеется, тот факт, что Хайдеггер сопоставляет присутствию сущность (взяв ее при этом в кавычки: «“сущность” присутствия лежит в его экзистенции»), никак не значит помещения присутствия в дискурс сущности. «Существование означает… не иметь никакой сущности. Или: “быть собственной сущностью”, как утверждает Хайдеггер, но так, чтобы не иметь никакой сущности, будучи самостью. Такова “сущностность” не-сущности… Существование приходит в своей единичности… Пребывать единично, без всякой сущности… не означает быть соотнесенным с определенной сущностью, быть на ней основанным, назначенным ее достигнуть» [661] . То же, конечно, верно и для Dasein: «Присутствие… есть присутствие существующего (existent): это не сущность» [662] . В итоге этих размежеваний, сегодняшняя мысль усваивает хайдеггеровский урок: увидеть того, кто приходит после субъекта, возможно, лишь уяснив, что лежит прежде субъекта, откуда заимствуется определенность субъектности субъекта. Основоустройство присутствия и понимание онтологии как онтологии присутствия выступают как предпосылки новой пост-субъектной субъектности и даже субъектности как таковой.
660
J. Derrida. “Eating Well”, or the Calculation of the Subject: An Interview with Jacques Derrida // Who comes after the Subject? Ed. by E. Cadava, P. Connor, J.-L. Nancy. Routledge eds., 1991. P. 107.
661
Ж.-Л. Нанси. Сегодня. C.155.
662
J.-L. Nancy. Introduction // Who comes after the Subject? P. 7.
Наряду с этим, определенные элементы основоустройства присутствия привлекаются в различных предлагаемых схемах и набросках конституции новой субъектности, обычно играя в них ключевую роль. И здесь можно заметить многозначительный, важный для нас консензус: в качестве элементов, глубже всего раскрывающих конституцию субъектности, опыты разных авторов, не связанные между собой, чаще всего выделяют одно и то же – аналитику зова (Ruf), а тем самым, и размыкания. Наиболее простой пример можно видеть у Ж.-Ф. Куртина: он прямолинейно воспроизводит эту аналитику, указывая те нити, что ведут от «зова совести» к структурам субъектности и самости. В основном, такие нити – уже на поверхности: «Именно анализ природы зова совести должен дать возможность изучить конституцию самостности (ipseity)… Самость (the Self) конституируется самим тем фактом, что она “позвана”… к наиболее своей, безотносительной и неповторимой возможности присутствия» [663] . По существу, подобный анализ – лишь реконструкция субъектных аспектов хайдеггеровского экзистенциала «зова совести», не пролагающая каких-либо выходов к новой субъектности. У Деррида аналитика зова преломляется более оригинально. Она рассматривается в рамках систематического сопоставления основоустройства Dasein и основоустройства классического субъекта и топоса субъектности. Здесь для экзистенциалов «зова» и «голоса» (Stimme) прослеживаются ближние и дальние концептуальные связи, устанавливаются их структурные функции в экзистенциальной аналитике. Но в этом анализе заметно стремление отыскивать и подчеркивать у Хайдеггера те мотивы, что стали нормативными для современного западного сознания: конститутивность или примат Другого, совместного бытия, бытия для-Другого и т. п. В известной мере Хайдеггер рассматривается у Деррида сквозь призму Левинаса. Зов прочно связывается с «голосом друга», всего однажды и вскользь мелькнувшим в «Бытии и времени», характеризуется как «зов Другого», «призыв к отклику и ответственности», а усиленный акцент Хайдеггера на «неопределенности и неопределимости зовущего» толкуется как «обязательство защищать другость Другого… императив не только теоретический». На фоне этой политкорректной стилизации классика, связь с конституцией субъектности получает малое внимание и едва намечается: «“Кто” дружбы, как зов, будящий или собирающий совесть и, стало быть, инициирующий ответственность, предшествует всякой субъектной определенности» [664] .
663
J.-F. Courtine. Voice of Conscience and Call of Being // Who comes after the Subject? P. 88, 86.
664
J. Derrida. Op. cit. P. 110.
В итоге, потенциал новой субъектности, заложенный в аналитике зова как размыкания – и шире, в экзистенциальной аналитике в целом, наиболее глубоко раскрывает Ж.-Л. Марион. Он ставит принципиальную задачу подвести баланс «конфронтации Dasein с метафизической эгологией от Декарта до Гегеля» и, соответственно, рассматривает, как и Деррида, общую проблему «Присутствие и Субъект (субъектность)». Но рассматривает он ее иначе. Начало анализа – точное наблюдение: с субъектным содержанием присутствия связан, прежде всего, экзистенциал Jemeinigkeit, «всегда-мое» («Присутствие вообще определяется через всегда-мое» [665] ). Этот свой предикат присутствие актуализует в решимости, которая, в свою очередь, связана с ключевым экзистенциалом размыкания и разомкнутости, Erschlossenheit: «Решимость есть отличительный модус разомкнутости присутствия» [666] . Прослеживая аналитику решимости, Марион находит, что с помощью решимости «всегдамое» развивается
665
М. Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997. С. 43.
666
Там же. С. 297.
667
Стоит заметить, что заключенные в термине коннотации к киническистоической традиции не соответствуют хайдеггеровскому присутствию, у которого «выстаивание в открытости бытия» не означает реализации каких бы то ни было предикатов – добродетелей, принципов и т. п.
668
Там же. С. 277.
669
J.-L. Marion. L’Interloqu'e // Who comes after the Subject? P. 241.
В силу этого, после знаменитого «Поворота», Kehre, когда вопрос о Бытии достигает у Хайдеггера предельного акцентирования и напряжения, аналитика зова претерпевает важное изменение. Возникает концепт «вызов бытия» (Anspruch des Seins), обозначающий «то обращение, которым Бытие вызывает Dasein как феноменологическую инстанцию своего проявления… В противоположность “Бытию и времени”, где обращение – это всегда обращение к самому себе, здесь Бытие вызывает Dasein как бы наперед и извне» [670] . И тот, кто способен услышать этот вызов Бытия и последовать, предоставить себя ему, – это уже не присутствие! Обычно у Хайдеггера он именуется «человек». Марион замечает, что его следовало бы называть «Вызываемым» (Angesprochene); пофранцузски он предлагает для него имя L'Interloqu'e, очень многозначное – наряду с «Вызываемым», он сам указывает и такие возможные значения как «Застигнутый врасплох», «Озадаченный», «Получивший предварительный запрос» и др. Весь этот куст значений обрисовывает некоторый модус субъектности, отличный от классического субъекта, равно как и от трансцендентального Эго, гораздо более, чем Dasein. Главное свойство Вызываемого в том, что он всецело определяется Вызовом – предикатом вызванности или, что то же, включенностью в некоторое отношение, причем несимметричное, такое, в котором он – не вызывающий, а лишь повинующийся вызову. – есть подчиненная, производная сторона. «Interloqu'e обнаруживает себя производным полюсом некоторого отношения» [671] . Тем самым, мой конституирующий опыт как Вызываемого – это опыт, в котором «меня вызывают», так что я фигурирую в нем не в именительном, а лишь в винительном падеже, как «меня», а не как «Я». «Когда Вызов запрашивает меня, то Я/меня, которым он меня наделяет, не обозначает никакого автономного и безусловного трансцендентального Я, а только лишь сам запрос» [672] , чистый факт вызванности, факт отношения. Очевидны, таким образом, коренные отличия Вызываемого и от присутствия, и от субъекта. Вызываемый не обращается к самому себе, у него нет автаркии и нет предиката «всегда-мое»: «Прежде чем самость могла конституироваться, Вызов уже ее выслал из пределов ее “всегда-моего”» [673] . У него нет, в отличие от присутствия, и предиката экстатичности, ибо этот предикат «учреждает субъекта вне его, однако в терминах его же, как изначального полюса своего собственного преодоления» [674] . Наконец, как и в случае «зова совести», слышимого присутствием, «Вызов Бытия», слышимый Вызываемым, рождает критически важный вопрос об инстанции Вызова, о Зовущем. «Кто или что вызывает Interloqu'e? Если мы назовем здесь Бога, Другого, совесть, ауто-аффект, фигуры различия, само Бытие и т. д., – этим мы лишь дадим имя проблеме, но не решим ее: во всех случаях, Interloqu'e окажется производной частной инстанцией – простой вариацией субъекта, определяемой своим отношением к некой иной инстанции; Interloqu'e опустится на уровень участненного субъекта» [675] . Решение же проблемы, согласно Мариону, в том, что конституция Вызываемого не требует идентификации Вызывающего, и инстанция Вызова принципиально должна оставаться неопределенной. «Лишь неопределенность инстанции Вызывающего делает возможным Вызов, который в противном случае не был бы озадачивающим и, следовательно, не учреждал бы никакого Interloqu'e» [676] .
670
Ib. Р. 241–242.
671
Ib. Р. 243.
672
Ib. Р. 242.
673
Ib. Р. 244.
674
Ib. Р. 243.
675
Ib. Р. 244.
676
Ib. (Курсив автора).
Итак, Марион обнаруживает у раннего и позднего Хайдеггера две различающиеся трактовки субъектности, которые обе, однако, основаны на аналитике зова. В ранней версии, зов – это зов (Ruf) совести, обращаемый присутствием к самому себе и конституирующий модус субъектности, который Марион называет «последним наследником» субъекта: за счет «автаркии» присутствия, этот модус сохраняет ряд существенных свойств субъекта. В поздней версии, зов – это вызов (Anspruch) Бытия, конституирующий модус субъектности чисто реляционной (и при этом, не экстатической) природы – «Вызываемого» [677] , который уже не наследует свойств субъекта и порывает с ним полностью, равно как и с трансцендентальным Эго. Согласно Мариону, эта поздняя трактовка есть «Второе продвижение Хайдеггера за пределы субъект(ив)ности, более радикальное, чем первое, хотя и в большей мере производимое молчаливо» [678] . Последняя оговорка существенна: на львиную долю, вся концепция «Вызываемого» – собственные построения Мариона, далеко идущая экстраполяция немногих скупых формулировок Хайдеггера в «Письме о гуманизме» и Послесловии к «Что такое метафизика?» Можно, однако, согласиться, что эта концепция верно улавливает тенденции, заложенные в дискурсе размыкания позднего Хайдеггера, углубляя наше понимание этого дискурса.
677
Легко уловить в конституции Марионова Interloqu'e отголоски парадигм католической реляционной теологии.
678
Ib. Р. 242. Subjecti(vi)ty – вариация термина, вводимая Марионом.
II. Духовная практика присутствия-в-падении
Как выше указывалось, в кругу структур размыкания, выстраиваемых экзистенциальной аналитикой, выделяются своими особыми свойствами структуры, связанные с экзистенциалом ужаса, и через его посредство – с отношением человека к смерти. Сейчас мы систематически рассмотрим их, проделав краткую реконструкцию аналитики смерти, представленной в «Бытии и времени». В согласии с общими позициями нашей ретроспективы, реконструкция будет осуществляться в сопоставлении со структурами размыкания в синергийной антропологии, ближайшим же образом – в духовной практике.
«Тема смерти, смертности главная в “Бытии и времени”» (Бибихин). В качестве первичной бытийной установки присутствия (способа бытия человека, Dasein) в его отношении к смерти выступает ужас (Angst). Нет нужды подробно напоминать хайдеггеровское основоустройство концепта ужаса, ставшее общим – и общеизвестным – элементом всего русла экзистенциальной мысли, отнюдь и не только в философии. Ядро ужаса – подступ застывания, коллапса сознания, когда в опыте смерти оно пытается воспроизвести, пережить то, что по самому определению нельзя пережить: собственную тотальную аннигиляцию, обращение в Ничто. Его главные моменты выявляются в противопоставлении страху (Furcht) как простой, «неонтологичной» эмоции, и мы напомним из них лишь следующие: отсутствие конкретного предмета, вызывающего ужас («от-чего страха есть всегда внутри-мирное… от-чего ужаса “ничто и нигде” – и есть мир как таковой» [679] ); отсутствие предмета, «за который» охватывает ужас («за что берет ужас, есть само бытие-в-мире» (187)); вездесущий характер ужаса, за счет которого он образует неустранимый внутренний слой, фон бытия-вмире («Ужас подспудно всегда уже определяет бытие-в-мире» (189)) и входит, тем самым, в число определяющих предикатов бытияв-мире («Захваченность ужасом как расположение есть способ бытия-в-мире» (191)).
679
М. Хайдеггер. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. М., 1997. С. 185, 187. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте указанием номера страницы в скобках.