Фонарь Диогена
Шрифт:
Влияния, отпечатки дискурса духовной практики можно обнаружить еще во многих аспектах, на многих особенностях экзистенциальной аналитики. Мы не будем их прослеживать здесь – за исключением только одного, которое важно для понимания уже самой духовной практики. Дискурс духовной практики имеет, как подчеркивалось, жизненно-практические задания, и притом предельно максималистские; в отличие от заданий философского дискурса, он должен не описать определенные феномены или обосновать некие положения, но побудить, подвигнуть к радикальному изменению, и представить определенный путь, стратегию и цель (телос) этого изменения – в качестве единственного пути, единственной стратегии и единственной цели. Для этого он должен быть волевым дискурсом, не просто описывающим, даже не просто убеждающим, но понуждающим и толкающим, властно заставляющим, настойчиво утверждающим единственность пути и цели… И здесь он очень расходится с философским дискурсом; с позиций философии, такие свойства характеризуют тоталитарный дискурс, который манипулирует сознанием и который заведомо подозрителен в своих утверждениях и выводах, ибо достигает их нефилософскими средствами. Возвращаясь же к экзистенциальной аналитике, мы, несомненно, находим в ней эти тоталитарные элементы. Признаки тоталитарного дискурса, дискурса господства, силового и волевого воздействия легко улавливаются на слух, в интонационном измерении текста, заметны вновь в лексике, проявляются в особой жестко-неумолимой логике проведения основной нити мысли – обличения неподлинного и утверждения подлинного, аутентичного бытия-к-смерти. Они уже отмечались в литературе – в частности, Бодрийяр писал, что фундаментальная аналитика – это «терроризм аутентичности, доставляемой смертью» [691] . Не надо преувеличивать –
691
J. Baudrillard.L' 'Echange symbolique et la mort. P., 1976. P. 229.
Речь идет как раз об утверждении «единственности пути и цели». Чего отнюдь не требует философия, но требует духовная практика, экзистенциальная аналитика последовательно стремится представить открываемый ею путь от «бытия повседневности» к «решительному заступанию в смерть-как-возможность» – как обязательную и необходимую, единственную и безальтернативную стратегию бытийного самоосуществления. И не так трудно заметить, что именно эти свойства выдвигаемых философских решений, их единственность и обязательность, весьма часто утверждаются прямым или слегка завуалированным волевым актом, дрессурой читательского сознания – как то, добавлением повелительно-гипнотизирующих наречий типа всегда, необходимо, исключительно… (Ср.: «К решимости принадлежит необходимо неопределенность», «Решимость есть всегда таковая конкретного фактического присутствия» и т. п. – примеров масса, ибо такой прием обобщения-усиления очень типичен для Хайдеггера). Уже к концу построений, волевой акт, утверждающий необходимость и обязательность выстроенной позиции, облекается в форму риторических (с явным нажимом) вопрошаний: «Если аналитика… кладет в основу заступающую решимость… то разве эта возможность произвольна? Разве способ бытия, каким бытийная способность присутствия относит себя к смерти, выхвачен случайно? Есть ли у бытия-в-мире более высокая инстанция его способности быть, чем его смерть?» (313, курсив автора). К этому яркому тексту мы должны сделать два замечания. Во-первых, последнее из трех вопрошаний уже вызывающе тоталитарно: оно, разумеется, самое спорное из всех, оно откровенно оспоримо – и именно оно утверждается с особенным, железным нажимом, выделяясь курсивом. Во-вторых, возвращаясь к своему тексту в поздние годы, сам Хайдеггер ощутил необходимость умерить скрытую в нем претензию. Среди его маргиналий к «Бытию и времени», включаемых в поздние издания, имеется важное для нас примечание к первому вопрошанию: «Это пожалуй нет; но “без произвола” еще не значит: необходимо и обязывающе» (444, курсив мой. – С. X.). Все, что мы сейчас говорили, заключено целиком в этой лаконичной самопоправке. Как мы заметили, философия не требует утверждать, что выдвигаемая экзистенциальная установка является необходимой и обязательной. Беря в союзники самого автора, мы заключаем теперь, что философия не только не требует таких утверждений, но и не оправдывает их. Ergo – за их присутствием в экзистенциальной аналитике лежат иные, нефилософские мотивации. Как доказывает наш анализ, это такие же мотивации, что лежат в истоке духовной практики, то есть мотивации не только экзистенциальной, но и религиозномистической природы.
Плоды нашего рассуждения сводятся, кратко говоря, к двум деконструирующим выводам.
Во-первых, фундаментальная аналитика, помимо ее заявленных философских заданий, оказывается, уже имплицитно, реализацией парадигмы духовной практики – притом, экзотической реализацией-инверсией, ставящей на место Бога в традиционных реализациях – Ужас, Смерть и Ничто. Этот новый ее открывшийся аспект углубляет наше понимание ее отношений с христианскою теологией и христианством в целом, а, кроме того, также и отношений с ортодоксальной феноменологией: опыт духовной практики отличен от феноменологического опыта [692] , и учет его наличия в экзистенциальной аналитике позволяет полней увидеть, какое развитие или изменение феноменологии несет в себе «Бытие и время». Только стоит спросить: так ли уж нов наш вывод? Заметить совершаемую Хайдеггером инверсию классических структур религиозной мысли нетрудно и без нашей систематической реконструкции. Она прямо усматривается, если сопоставить вместе две популярные темы в изучении Хайдеггера: его концепцию Ничто и теологические параллели в его экзистенциальной аналитике (из коих главная – это параллель между диадой Sein – Dasein в трактовке Хайдеггера и теологической диадой тринитарное богословие – христологическое богословие). Подобные наблюдения делались, и мы приведем для примера одно типичное: «Хайдеггерова теория фундаментальной ситуации человека, несущая глубокое влияние определенных разделов христианской теологии… выступает как секуляризованная, а-морализированная и “нигилизированная” метафизика обращения… Структура метафизики обращения сохраняется, но содержание понятий радикально меняется… Структура метафизики обращения древней христианства, она восходит, по меньшей мере, к Аристотелевой телеологической концепции человека в “Никомаховой этике”. Это парадоксально, что мы находим эту структуру в “Бытии и времени”, где концепция человека является столь же анти-телеологической, нигилистической и решенческой (decisionistic), как у Ницше. Зерно парадокса – теория “Бытия и времени”, согласно которой интенциональная структура человека, с одной стороны, телеологически требует “аутентичного существования”, но, с другой стороны, это аутентичное существование полностью лишено содержаний. В этой парадоксальной теории встречаются между собой две главные альтернативы современного понимания человека и этики: аристотелевская и ницшеанская» [693] . Мы не случайно так удлинили цитату: в ней намечена еще одна «палинодическая» интерпретация экзистенциальной аналитики, смежная с нашей, и она помогает пониманию не только Хайдеггера, но и духовной практики. Начальные слова о «метафизике обращения» верны, но не глубоки; они не учитывают хайдеггеровской установки «преодоления метафизики» и не вскрывают в экзистенциальной аналитике иной, отнюдь не метафизической парадигмы духовной практики. Зато дальнейшее неявно говорит именно о ней: отмеченный «парадокс», апорийное сочетание телеологизма и «бессодержательного» (точней, эмпирически бессодержательного, ибо онтологически инакового) телоса, – одна из ключевых черт этой парадигмы; и можно согласиться, что именно Аристотель и Ницше вкупе создают для нее адекватный (и внутренне конфликтный!) контекст.
692
Об этих отличиях см.: С. С. Хоружий. К феноменологии аскезы. Ч. 2. Разд. II-B.
693
N. O. Bernsen.Heidegger's Theory of Intentionality. Odense University Press, 1986. P. 184–185.
Во-вторых, утверждаемая фундаментальной аналитикой экзистенциальная установка и бытийная стратегия утверждается в «Бытии и времени» как «необходимая и обязывающая», безальтернативная – для чего, как мы выяснили, нет достаточных оснований и в чем впоследствии усомнился сам автор. В достижении этого второго вывода, наши мотивы были вполне прозрачны. Фундаментальная аналитика – бесспорно, самая основательная и глубокая концепция или конституция смерти в европейской мысли за много веков. Мы попытались не просто представить ее структуру, но и деконструировать ее – с самыми конструктивными целями. Мы нашли, что, по определенным причинам и с помощью определенных средств, эта аналитика не только создавала указанную концепцию, но и стремилась построить вокруг нее броню железной непререкаемости, не допускающей ни вариантов, ни возражений, броню единственности и обязательности. Разрушив эту броню, деконструкция делает открытой возможность иных решений и иных путей.
В заключение же раздела, переходя к речи о человеке у позднего Хайдеггера, отметим для пущей ясности очевидное: хотя в качестве Телоса описанной «духовной практики» служат Ничто и смерть, тогда как в позднем дискурсе – Бытие, мыслитель верен себе; различие двух дескрипций антропологической и онтологической ситуации – лишь смена позиции описания, но отнюдь не онтологической позиции. Какчасто подчеркивает Бибихин, экзистенциальная
694
В. В. Бибихин. Хайдеггер: от «Бытия и времени» к «Beitr"age» // Он же. Ранний Хайдеггер. М., 2009. С. 497–498.
III. Человек и Событие
Описанные концептуальные разработки дают довольно основательное представление об антропологическом дискурсе Хайдеггера, его структуре и ведущих идеях. Но в нашем изложении, из них выступают, по преимуществу, отдельные содержания и конструкции этого дискурса, его аппарат, тогда как более существенное для нас – цельный облик «человека Хайдеггера», задания и очертания «антропологического проекта» Хайдеггера в его полноте – во многом остается неясным. Необходимо разобраться с этим существенным; но мы опять-таки не можем поставить эту проблему фронтально и во всем объеме. Снова ограничимся минимумом, который на сей раз таков: мы попытаемся разглядеть, куда же, в конце концов, выводит нас мысль Хайдеггера о человеке, какую антропологическую перспективу она рисует? Ответ на эти вопросы можно найти, главным образом, в тех его книгах 30 – 40-х годов, что писались «в стол» и, хотя не принадлежат, в хронологическом смысле, «позднему Хайдеггеру», но представляют, как признано, окончательные основания его философствования. На первом месте из них, разумеется, «второй главный труд» мыслителя, «О событии».
Освоение этих текстов сразу же сталкивается, однако, с отмеченной уже выше трудностью – особым способом выражения, в котором, как говорит Бибихин, «философия не движется в сетке координат, а расплавляет их систему» [695] . «Время “системы” прошло» [696] , – заявляет «О событии» в первых же абзацах, и философия здесь «утрачивает черты метода» (Бибихин), не строит и не анализирует понятий, не обосновывает, как правило, своих утверждений и не организует их в структуры. Как всегда отмечают, философствование здесь близится к поэтической речи, недаром оно и обращается то и дело к Гельдерлину Тем не менее, в Разделе I мы все же выделили небольшой комплекс свойств, характеризующих репрезентацию парадигмы размыкания в поздних текстах и образующих некое организованное единство. В большой мере, это было возможно за счет того, что данные свойства не затрагивали прямо верховный концепт события: концепт, который собственно и является источником всех странностей, который учреждает крайне специфический способ речи. Но, как мы говорили, этот же концепт учреждает и парадигму конституции человека в онтологическом размыкании! Точнее (как мы увидим), он определяет некоторую очень своеобразную репрезентацию этой парадигмы, которая придает новую конфигурацию всему контексту проблемы человека. Поэтому описывать фундаментальное отношение Бытие – Человек у Хайдеггера, минуя Событие, допустимо не в большей мере, чем описывать европейскую антропологию 20 в., минуя Хайдеггера. В частности, чтобы ответить на вопросы этого раздела, безусловно необходимо рассмотреть основные антропологические импликации речи о событии; но ввиду особой фактуры этой речи, мы будем не столько прослеживать логику философского рассуждения, сколько попросту фиксировать утверждения мыслителя и отчасти пояснять их.
695
Там же. С. 501.
696
М. Heidegger. Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). Gesamtausgabe, Band 65. Fr. a. M., 20033. S. 5.
Хотя речь о событии чужда методу, тем не менее событие играет самую кардинальную методологическую роль: за счет него фундаментальное онтологическое отношение Бытие – Человек получает у Хайдеггера возможность раскрываться вне традиционных русл, в которых уже тысячелетиями философия раскрывает онтологические диады начал – в первую очередь, вне русла диалектики, будь то платоновской или гегелевской. «Человек и бытие не отрицаются взаимно, но ставятся в отношение к третьему, событию, которое, в свою очередь, выступает как их обоюдное отношение» [697] . Возникает, таким образом, новая онтологическая конфигурация, онтотриада Бытие – Событие – Человек, которая заведомо не мыслится по образцу ни гегелевской триады, ни иных известных метафизических триад. Поэтому ключевой момент – это то, каким же образом бытие и человек ставятся в отношение к событию.
697
М. Steinmann. Die Humanitat des Seins. Das Denken des sp"aten Heideggerund sein Verh"altnis zu Parmenides // Heidegger und die Griechen. Fr. a. M., 2007. S. 67–68.
«Топический», по определению Бибихина, способ речи о событии предполагает, что основные утверждения многократно повторяются в изменяющихся, варьируемых формулировках и контекстах. В поздних текстах мы найдем немало высказываний, различным образом сводящих воедино все члены онтотриады. Приведем первой краткую формулу, дающую некоторое начальное представление об отношениях внутри последней. «Co-бытие – это вибрирующая (schwingende) в себе область, через которую человек и бытие достигают друг друга в своей сущности» [698] . Этою формулой, как и сказано выше, человек и бытие связуются между собой через «отношение к третьему, событию»; сверх того, эта связь характеризуется предикатом «вибрации». По свойствам способа речи, этот предикат, конечно, не получает никакой дефиниции, и смысл его нельзя установить однозначно; но в качестве одной из разумных версий, мы бы согласились с суждением уже цитированного М. Штейнмана: как он находит, Хайдеггер мыслит онтотриаду как «единство, различающееся в себе» и осуществляющееся как «непрерывность перехода внутри того же самого… это-то единство Хайдеггер и схватывает образом вибрации» [699] . В этой трактовке убедителен отсыл к понятию тождества («того же самого», `o ), которому и посвящена цитируемая статья Хайдеггера; через это понятие устанавливается и связь онтотриады с Парменидовым тождеством бытия и мышления. Можно сюда добавить, что «непрерывность перехода внутри того же самого» имеет определенное сходство с парадигмой перихорезы, посредством которой византийское богословие характеризует внутренние отношения в совсем другой онтотриаде – Троице Божественных Ипостасей.
698
М. Heidegger. Identitat und Differenz. Stuttgart, 2002. S. 26. Отметим, что в рус. переводе этого текста (см. М. Хайдеггер. Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 77) schwingende переведено как «мерцающая», что неоправданно вводит дискурс света и тем порождает множество ложных коннотаций, поскольку в оригинале этого дискурса нет.
699
М. Steinmann. Op. cit. S. 68.
Краткая формула послужит для нас введением, после которого будет понятней следующий пассаж, максимально насыщенный. «Человек как сущий не “есть” изначальное, коль скоро только бытие есть. Однако при-сутственно определенный человек все же отличен от всего сущего, коль скоро его сущность основана на проекте истины бытия… Человек, т. о., исключен из бытия и однако вброшен прямо в истину бытия… Человек словно мост (ist br"uckenst"andig) в том Между, выступая как которое событие бросает нужду богов на стражничество (W"achterschaft) человека, дабы оно передало это [стражничество] при-сутствию. Такая набрасывающая передача… вносит в при-сутствие отодвигание (Entr"uckung) в бытие… Однако это отодвигание отнюдь не есть вне-себя-бытие (Aussersichsein) человека в форме некоего сбытия-себя-с-рук (Sichloswerden). Скорее, оно учреждает сущность самости (Selbstheit), которая означает: человек имеет свою сущность (стражничество бытия) в своей собственности постольку, поскольку он себя обосновывает в присутствии» [700] . – Этот образцовый поздне-хайдеггеровский текст включает все нужные нам понятия и дает почву для всех нужных выводов.
700
М. Heidegger. Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). S. 488–489.