Фонарь Диогена
Шрифт:
Начнем с главного для нас: из этого текста можно извлечь, в частности, и парадигму конституции человека в онтологическом размыкании, уже с явным учетом роли события. В центре описываемой онтологической ситуации – определенное онтологическое движение: «отодвигание в бытие», которое и является новой репрезентацией размыкания к бытию. Это движение конститутивно, ибо оно учреждает самость человека, что значит – конституирует его. Конституирующим началом, телосом, остается бытие, это у Хайдеггера всегда и неотменимо. (Хотя в нашем тексте это и не акцентировано, но формул, прямо утверждающих конститутивность бытия, у позднего Хайдеггера – изобилие; в дополнение к данным в Разделе I, вот самая краткая формула из «Письма о гуманизме», написанного немного поздней: «Существо экзистенции… осуществляется благодаря истине бытия» [701] .) Содержание движения, однако, непросто и характеризуется довольно темно. Отодвиганиеудаление в бытие вносится в присутствие, когда событие, выступая как Между, «третье», передает присутствию ключевое отношение к бытию, пресловутое хайдеггеровское «стражничество» («человек – сторож бытия» – слоган-лейтмотив позднего Хайдеггера). Но такая передача – сама сложный акт, это – «набрасывающая» передача, она происходит лишь тогда, когда на стражничество человека брошена «нужда богов». Что это за новая и странная предпосылка или компонента конституции человека? – Ясно, что в основоустройстве конституции некоторый элемент «типа нужды» необходим: ибо необходимо изначальное устремление к Телосу, в данном случае, к бытию, необходима, стало быть, «бытийная нужда» (о чем, в частности, ярко говорит Бибихин в своих разборах «Beitrage»). И, судя по контекстам хайдеггеровских «богов», «нужда богов» не столь далека от бытийной нужды, в первом и грубом приближении, она может быть понята как некая ее репрезентация. (Оставим пока в стороне религиозные коннотации понятия, это – особая тема.) Тогда остается лишь
701
M. Хайдеггер. Письмо о гуманизме. С. 203.
Итак, в свете наших заданий, мы можем прочесть приведенный текст как представляющий последний хайдеггеровский проект основоустройства конституции человека. Он остается в парадигме онтологического размыкания (как мы помним, позднехайдеггеровская реализация этой парадигмы отчетливо двунаправленна, соединяет интериоризующий и экстериоризующий аспекты), однако приобретает целый ряд глубоких отличий. Чтобы оценить главное из них, внедрение в конституцию человека события, которое в ключевой роли Между опосредует отношение человека и бытия, напомним основные смыслы события, как их резюмирует предельно сжато Бибихин: «Три главных аспекта Ereignis, а именно озарение (настоящая этимология, das Auge), возвращение к своему собственному (народная этимология, через das Eigene) и полнота (совершённость события)[, которые] не образуют структуры типа гегелевской триады; это троица тожественных, потому что открытие собственно того самого есть вместе озарение и полнота» [702] . А на способе и на самой возможности дискурсивного описания конституции не мог не отразиться еще один аспект Ereignis, его глубочайшая трансрациональность: «Событие не такая вещь, чтобы его можно было измыслить мыслью. Оно не мыслимое» [703] .
702
В. В. Бибихин. Цит. соч. С. 497. (Курсив автора).
703
Там же. С. 508.
Далее, можно заметить, что тут проступает иное, чем в «Бытии и времени», отношение между человеком и присутствием. В экзистенциальной аналитике Dasein полностью репрезентировало человека, так что и сам термин «человек» практически не употреблялся; но в речи о событии мы видим отчетливое различение между «человеком» и «присутствием»; обсуждение того и другого – две раздельные тематические нити в «Beitrage». За этим стоит уже отмеченная в Разделе I «смена приоритетов»: теперь присутствие рассматривается в (про)свете бытия, в своей «исходной бытийной целости», тогда как в «Бытии и времени» оно описывалось в исступании из себя, в падении (Verfall) – и только в такой перспективе его описание развертывалось в экзистенциальную аналитику и оказывалось описанием «экзистенции», «человека». В рамках речи о событии, присутствие, будучи взято в иной перспективе, обретает иную категориальную природу: оно обладает простотой и не обладает структурой. Лишь с так взятым присутствием, присутствием в его бытийной целости и простоте, у человека складывается такое отношение, при котором он может быть или не быть «присутственно определенным», может себя обосновывать в присутствии, а может и не обосновывать; присутствие же в его падении от человека неотделимо.
Существенно и размежевание, которое делает Хайдеггер: в рисуемой им конституции человека он подчеркивает момент имманентности, определенно желая отмежеваться от религиозномистической парадигмы чисто трансцендентной конституции, предполагающей «вне-себя-бытие», т. е. претворение в Инобытие, часто понимаемое как растворение в Абсолютном, отказ от себя («сбытие-себя-с-рук»). Такое размежевание играет не только идеологическую, но и конструктивную роль: благодаря нему, хоть несколько уясняется природа «отодвигания-удаления в бытие» и таинственного служения «сторожа бытия».
Наконец, в заключение приведенного пассажа, в контекст конституции человека входят его самость и «сущность». Первое понятие сразу же отчетливо поясняется: «Самость не может быть понята ни из “субъекта”, ни из “Я”, ни из “личности” (Personlichkeit), она есть только настойчивость в стражнической принадлежности к бытию, что значит, однако, – из наброшенности нужданием богов. Самость – это развертывание имения-в-собственности сущности» [704] . Что же до «сущности», то мы взяли ее в кавычки отнюдь не случайно: трактовка сущности у позднего Хайдеггера необычна и удивительна. Точней, она удивительна для взгляда извне, из прошлой философской истории термина; для позиций же позднего Хайдеггера, она напротив как нельзя более характерна и органична. В тексте сразу же выступает радикальное переосмысление отношения предмета со своей сущностью. В обычном понимании, сущность предмета или феномена – самое неотъемлемое от него, и предмет всецело определяется своей сущностью; здесь же мы видим, что человек может «иметь в собственности» свою сущность», либо не иметь. Эта неожиданная свобода отношения затем утверждается еще отчетливей и сильней: «То, что человек имеет свою сущность в собственности, означает: он пребывает в постоянной опасности утраты… Понятый сообразно присутствию, человек есть то сущее, которое, существуя, может лишиться своей сущности» [705] .
704
М. Heidegger. Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). S. 489.
705
Ib. S. 489–490.
Представленная здесь позиция означает кардинальную ревизию концепта сущности и влечет глубокие следствия для конституции человека. Если вещь может лишиться своей сущности, то что такое эта «сущность», когда вещь, положим, актуально ее лишилась? Очевидно, что подобная «сущность», во всяком случае, не есть essentia вещи в классическом смысле Аквината. По аналогии с понятием «деэссенциализованной энергии», вводимым в синергийной антропологии, можно было бы говорить о сущности у позднего Хайдеггера как о «деэссенциализованной сущности». Можно также сказать, что, наделяясь лишь возникающей-исчезающей связью с вещью или явлением, сущность сближается с дискурсом энергии, опять-таки в понимании синергийной антропологии. Что же до «сущности человека», то мы видим теперь: хотя Хайдеггер сохраняет эту формулу в весьма активном употреблении, но конституция человека, представленная им в рамках речи о событии, никоим образом не полагается сущностью и не базируется на ней, не строится в эссенциальном дискурсе. В смысле традиционного понимания сущности, можно сказать и сильнее: конституция человека у позднего Хайдеггера – конституция, полагаемая бытием в лоне события, – может рассматриваться как конституция бессущностной и бессубъектной самости. И это значит, что антропологический аспект речи о событии предстает нам как самый радикальный антропологический поиск. В 1936 – 38 гг. в Германии «в стол» написаны были разработки, к идейной смелости которых европейская мысль о человеке начала приближаться лишь на грани тысячелетий. «Второй главный труд» Хайдеггера опередил свое время больше, чем первый. Отказ от дискурса сущности в философии Ж.-Л. Нанси, бессущностность и бессубъектность синергийной антропологии, как и многие другие ходы новейшей антропологической рефлексии, по сути, уже присутствуют в «О событии» [706] .
706
С известным правом, можно говорить даже, что все эти позиции присутствуют уже в «Бытии и времени». Во внутренней логике развития хайдеггеровского дискурса, трактовка сущности в речи о событии не предстает резким новшеством. Напротив, она вполне согласуется со знаменитыми исходными положениями экзистенциальной аналитики: «Что-бытие (essentia) этого сущего [Dasein], насколько о нем вообще можно говорить, должно пониматься из его бытия (existentia)… “Сущность” присутствия лежит в его экзистенции»(«Бытие и время». С. 42. Курсив автора). Однако в плотнейшем контексте «Бытия и времени» эти положения не были в дальнейшем артикулированы в отдельную нить, где совершалась бы последовательная деконструкция эссенциального дискурса. И за счет этого, на авансцене смогло оказаться вульгаризованное прочтение Сартра, устроившее из хайдеггеровских положений спор за первое место между «сущностью» и «существованием».
Это славословие, однако, нуждается в оговорках или, по меньшей мере, уточнениях. «О событии» – капитальный труд, но новый революционный взгляд на человека отнюдь не развертывается здесь фронтально и эксплицитно, и радикальные антропологические позиции, восхитившие нас, присутствуют здесь, действительно,
707
В «О событии» Da-sein употребляется исключительно через дефис, но мы простоты ради, этому обычно не следуем.
708
М. Хайдеггер. Бытие и время. С. 175.
Когда же присутствие – в модусе собственности, а человек, будучи присутствие-соразмерен (daseinsmassig), находится в горизонте события как сторож бытия, тогда речь о человеке развертывается как речь в ландшафте события, в специфических реалиях этого ландшафта, каковы суть боги, тайна, бездна, земля… Такая речь априори вполне бы могла быть артикулированной антропологическою дескрипцией: дело решается герменевтической природой события. Событие могло бы доставить ключ к этой речи, если бы оно само было артикулировано из перспективы человека, если бы нам сказали, откуда оно берется, как вызревает, может ли, должен ли человек готовить его или готовиться к нему? по всей видимости, должен, Хайдеггер не кальвинист, – а тогда как надо его готовить? и т. д. и т. п. Но, разумеется, такие вопросы – вопросы из перспективы падения, и они попросту вернули бы нас в дискурс «Бытия и времени». Хайдеггер, как мы показывали в Разделе II, весьма тяготеет к приказному, установочному тону, и в речи о событии также нетрудно найти установки и указания человеку Тут, однако, они – существенно иной природы. Как формулирует Бибихин, теперь «главное усилие переносится на держание себя в просвете тайны» [709] , и подобные установки, если и раскрывают событие из перспективы человека, то опять-таки лишь привативным или апофатическим образом. В онтологике «О событии», событие вводится исключительно как explanans, а не explanandum, как принцип, полагающий новую герменевтическую перспективу. Если бытие – онтологическое Иное падения, то событие может трактоваться как sui generis герменевтическое Иное последнего: конституирующее не столько иной образ бытия, сколько иной способ толкования, способ речи. Это согласуется с его квалификацией как Между: Между и есть «место толкования», герменевтическая инстанция и позиция. Событие толкует человека как сторожа-хранителя бытия, дело которого – внимать истине бытия, дабы она могла сказаться; так что дело это идет об условиях, о поэтике речи, непосредственно сказывающейся, – и тем самым, по своему способу скорее поэтической, нежели «философской», представляющей уже ставшие, уже имеющиеся смыслы. Отношения этих двух способов речи у Хайдеггера, и с голоса Хайдеггера, разъясняет Жан Бофре: по отношению к философии, «предшествующая речь… более ранняя речь – речь поэтов, которые, как говорит Платон, были “толкователями воли богов”. С одной стороны, поэты всего лишь рассказывают старинные истории, вроде тех, что рассказывают детям. С другой стороны, их речь настолько поразительна, что переносит нас туда, о чем она рассказывает. Но в чем ее необыкновенная сила, если не в том, чтобы пробуждать… то присутствие, о котором любая иная речь сохраняет лишь слабое воспоминание?.. В явлении мира философской речи нам дано испытать сокрытие прежнего мира, который был миром поэтов» [710] . – Итак, речь события, речь о событии – отступление, а точней, прорыв, к «более ранней речи», речи поэтов, которая способна «будить присутствие», но при этом остается «всего лишь рассказыванием старинных историй». И в свете этой природы события и полагаемого им способа речи, верно будет сказать, что в речи о событии новая антропология в равной мере есть и не есть.
709
В. В. Бибихин. Цит. соч. С. 518.
710
Ж. Бофре. Диалог с Хайдеггером. Приближение к Хайдеггеру. СПб., 2009. С. 137, 141.
За этой первою оговоркой должна последовать вторая. Для нее мы сначала уточним наше словоупотребление, которое расходится с хайдеггеровским в важном пункте, в значении термина «антропология». Говоря об «антропологических аспектах» речи о событии, о «новой антропологии», к которой она выходит, мы облекаем мысль Хайдеггера в язык, ей чуждый. Напомним кратко особые отношения Хайдеггера с данным термином. Ему принадлежит критическая и скептическая позиция, видящая поле антропологии и сами ее основания принципиально ограниченными и недостаточными для адекватного отражения реальности человека и бытия в их взаимопринадлежности. «Бытие и время» включает антропологию в обойму «антропология, психология, биология» – обойму дискурсов, обладающих «недостаточным онтологическим фундаментом». «Holzwege» выносят еще более негативный вердикт, совсем низводящий антропологию к частной и прикладной сфере: «Антропология есть такая интерпретация человека, которая в принципе уже знает, что такое человек, и потому никогда не способна задаться вопросом, кто он такой. Ибо с этим вопросом ей пришлось бы признать саму себя пошатнувшейся и преодоленной. Как можно ожидать этого от антропологии, когда ее дело, собственно, просто обеспечивать задним числом самообеспечение субъекта?» [711] . Отдельно проводится критика философской антропологии. В специальном разделе (§ 37, «Идея философской антропологии») работы «Кант и проблема метафизики» (1929) Хайдеггер аргументирует, что философская антропология в самой своей сути неотделима от «поверхностной и философски сомнительной» попытки представить антропологию «как некий стоковый резервуар центральных философских проблем», – приходя к выводу о «внутренней ограниченности идеи философской антропологии». В дискуссии с Кассирером в Давосе, в том же 1929 г., он дополняет и усиливает этот вывод, говоря: «Весь проблемный узел “Бытия и времени”, имея дело с существованием человека, не является философской антропологией, она слишком узка и предварительна для этого». Речь о событии полностью воспринимает эту негативную трактовку «Сущность самого бытия мыслится не так, что бытие толкуется “антропологически”, но наоборот: что человек вновь поставляется в сущность бытия, и оковы “антропологии” разрываются» [712] . В небольшом особом разделе, антропологии выносится окончательный приговор: «То, что сегодня все еще, и даже заново, “антропологию” ставят в центр мировоззренческой схоластики, лучше всего показывает,… что снова пытаются утвердиться на почве Декарта. Какую бы прическу ни носила антропология, просвещенчески-моралистскую, психологически-естественно-научную, гуманитарно-персоналистскую, христианскую или политически-народную, это совершенно безразлично для решающего вопроса: понято ли Новое Время как конец и поднято вопрошание о другом начале, или же продолжают упорствовать в увековечении упадка, длящегося с Платона» [713] .
711
М. Хайдеггер. Время картины мира // Он же. Время и бытие. М., 1993. С. 61.
712
М. Heidegger.Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). S. 84.
713
Ib. S. 134.
При всей решительности классика, мы, однако, не следуем его трактовке термина, находя ее исторически обусловленной и плохо отвечающей современной научной ситуации. В период кризиса и отбрасывания всех прежних антропологии, интенсивного поиска новых оснований и нового способа речи о человеке, более чем естественно называть развертывающийся поиск антропологическим поиском, а искомое – в том числе, и искомое в свете «другого начала» – новой антропологией. Чтобы поиск мог развертываться в максимально широком диапазоне, требуется такое понимание антропологии, которое охватывало бы все поле исследования и (само) осмысления человека. Но это самое общее и широкое понимание напрашивается само: следует попросту услышать прямой смысл слова, согласно которому антропология – не что иное как «логос об антропосе», слово разума о человеке, вне зависимости от употребляемого дискурса и метода. Именно это понимание и принимается нами; явно или неявно, оно стоит и за большинством антропологических разработок новейшего времени. В трактовке антропологии – редкий случай, когда позиции Хайдеггера не стали ни нормой, ни хотя бы ориентиром для современной мысли.