Формирование философии марксизма
Шрифт:
В том же 1839 г. в «Telegraph fur Deutschland» увидела свет статья Энгельса «Письма из Вупперталя», в которой прямо указывается на связь между религиозностью трудящихся и той нещадной эксплуатацией, которой они подвергаются. «Работа в низких помещениях, где люди вдыхают больше угольного чада и пыли, чем кислорода, – и в большинстве случаев, начиная уже с шестилетнего возраста, – прямо предназначена для того, чтобы лишить их всякой силы и жизнерадостности. Ткачи-одиночки сидят у себя дома с утра до ночи, согнувшись за станком, и иссушают свой спинной мозг у жаркой печки. Удел этих людей – мистицизм или пьянство» (1, 1; 455 – 456) [46] .
46
В 1842 г. в шуточной поэме «Библии чудесное избавление от дерзкого покушения, или Торжество веры», написанной Энгельсом совместно с младогегельянцем Э. Бауэром, та же мысль о связи религиозности с рабством и нищетой трудящихся выражена еще ярче и определеннее:
…вот там сапожничек стоит; Ему быть набожным грудь впалаяВ «Письмах из Вупперталя» Энгельс еще не выделяет пролетариат как особый класс среди массы эксплуатируемых и угнетенных. Но в отличие от либералов (к которым принадлежали и деятели «Молодой Германии», за исключением разве только Бёрне и Гейне) он свободен от иллюзий относительно готовности буржуазии бороться за улучшение положения трудящихся. Энгельс подчеркивает, что фабрикантам нет дела до положения рабочих: их не волнует ужасающее распространение чахотки, мистицизма, алкоголизма среди рабочих. И хотя Энгельс пока еще бичует главным образом «безобразное хозяйничанье владельцев фабрик», он в сущности уже сознает несовместимость интересов трудящихся и «работодателей». В этом проявляется становление революционно-демократических взглядов Энгельса: признание непримиримого противоречия между угнетаемыми и угнетателями, сознание необходимости революционного разрешения этого противоречия.
В письмах к Греберам Энгельс не только восхищается французской революцией 1830 г., но и прямо говорит о необходимости народного восстания против германского абсолютизма. Так, в феврале 1840 г. Энгельс заявляет: «…я смертельно ненавижу его (прусского короля Фридриха-Вильгельма III. – Т.О.); и если бы я не презирал до такой степени этого подлеца, то ненавидел бы его еще больше… Нет времени, более изобилующего преступлениями королей, чем время с 1816 по 1830 год; почти каждый государь, царствовавший тогда, заслужил смертную казнь… От государя я жду чего-либо хорошего только тогда, когда у него гудит в голове от пощечин, которые он получил от народа, и когда стекла в его дворце выбиты революцией» (2; 337 – 338).
В то время как либеральный буржуа страшится революционного почина угнетенных и эксплуатируемых, видя в нем нарушение «порядка» и «безопасности», для революционного демократа Энгельса народ – могущественная сила осуществления исторической справедливости. Это убеждение образует одно из исходных теоретических положений революционного демократизма молодого Энгельса.
9. Переход Энгельса на позиции младогегельянства. Революционно-демократическое истолкование гегелевской философии
Еще весной 1839 г. Энгельс сообщал Ф. Греберу о своих занятиях философией, и в частности об изучении книги Д. Штрауса «Жизнь Иисуса». Рассуждения Энгельса (в письмах к Греберам) о противоречии между разумом и христианскими догматами связаны, по-видимому, с изучением этого знаменитого труда, положившего начало расколу в гегелевской школе. Однако, как показывают те же письма, почти до конца 1839 г. штраусовский анализ евангельских мифов воспринимается Энгельсом в духе деистического рационализма, не порывающего полностью с религиозным супернатурализмом. Этим, очевидно, объясняется то сильное впечатление, которое в том же 1839 г. произвел на Энгельса Шлейермахер. Познакомившись с его учением, Энгельс приходит в выводу, что рационалистическая теология не способна постичь сущность религии. «Если бы я был раньше знаком с этим учением, я никогда бы не стал рационалистом…» – пишет он Ф. Греберу в июле 1839 г. (2; 305).
Шлейермахер был последовательным противником рационалистического истолкования религии. Он утверждал, что одно лишь чувство, точнее, один только религиозный экстаз открывает человеку истинность содержания религии. Это воззрение оказало влияние на Энгельса, по-видимому, потому, что он на собственном опыте осознал невозможность преодолеть религиозные сомнения с помощью разума. Отсюда понятно его утверждение в том же письме к Ф. Греберу: «Религия – дело сердца, и у кого есть сердце, тот может быть благочестивым; но у кого благочестие коренится в рассудке или даже в разуме, у того его вовсе нет. Древо религии растет из сердца и покрывает своей сенью всего человека и добывает себе пищу из дыхания разума; догматы же – это его плоды, несущие в себе благороднейшую кровь сердца; что сверх того, то от лукавого. Таково учение Шлейермахера, и на нем я стою» (2; 310). Впрочем, несколькими строками выше, называя Шлейермахера великим человеком, Энгельс добавляет: «…среди ныне живущих я знаю только одного, обладающего равным ему духом, равной силой и равным мужеством, это – Давид Фридрих Штраус» (там же). Несовместимость учения Шлейермахера с воззрениями Штрауса еще не осознается Энгельсом, что объясняется, вероятно, тем, что в своей «Жизни Иисуса» Д. Штраус, несмотря на всю свою критику Нового завета, считает принципы христианства в конечном итоге совпадающими с философской истиной [47] . Последующее знакомство как с младогегельянством, так и с самой гегелевской философией все более делает очевидной для Энгельса ту пропасть, которая разделяет «религию чувства» и разум. Христианство, которое еще недавно представлялось ему истиной, органически вырастающей из самых возвышенных человеческих переживаний, оказывается, согласно теории Штрауса, лишь собранием мифов, стихийно сложившихся в недрах первых христианских общин. Вот почему в письме В. Греберу в октябре 1839 г. Энгельс безоговорочно заявляет: «Я теперь восторженный штраусианец». И далее: «Да, Гуиллермо, jacta est alea [48] , я – штраусианец, я, жалкий поэт, прячусь под крылья гениального Давида Фридриха Штрауса. Послушай-ка, что это за молодчина! Вот четыре евангелия с их хаотической пестротой; мистика распростирается перед ними в молитвенном благоговении, – и вот появляется Штраус, как молодой бог, извлекает хаос на солнечный свет, и Adios вера! – она оказывается дырявой, как губка. Кое-где
47
Д. Штраус писал: «Отличать Христа исторического от Христа идеального, т.е. от абсолютной идеи человека, которая врождена человеческому разуму, и переносить с первого на второго спасающую веру – таков будет необходимый результат движения новейшего духовного развития, таков прогресс, к которому стремятся все благородные желания нашего времени и посредством которого религия Христа должна превратиться в религию человечества» (55, 2; 286).
48
Жребий брошен. – Ред.
Эта восторженная оценка Д. Штрауса относится к тому периоду духовного развития Энгельса, когда он еще не стал атеистом. Когда же переход к атеизму совершился и проблема разума и веры, философии и религии сохранила для Энгельса лишь теоретическое значение, учение Штрауса, в значительной мере ограниченное теологической проблематикой, уже не могло его удовлетворить. Значение Штрауса теперь для Энгельса заключалось в том, что он приблизил его к философии Гегеля. В ноябре 1839 г. Энгельс сообщает В. Греберу: «Я как раз на пороге того, чтобы стать гегельянцем. Стану ли я им, я, право, еще не знаю, но Штраус так мне осветил Гегеля, что это кажется мне довольно правдоподобным. Кроме того, его (Гегеля) философия истории как бы вычитана из моей души» (2; 330). Правда, в этом же письме Энгельс говорит об «отвратительной» гегелевской риторике, что свидетельствует, по-видимому, о том, что с самого начала многое в гегелевском учении представлялось ему неприемлемым.
Из следующего письма (декабрь 1839 г.) становится ясно, что Энгельс категорически отвергает правогегельянское толкование учения Гегеля, солидаризируясь с младогегельянством. Гегелевское понимание бога, с точки зрения Энгельса, насквозь пантеистично. Но если традиционный пантеизм отождествляет бога и природу, то, согласно гегелевской философии, «человечество и божество по существу тождественны» (2; 335) [49] . Здесь Энгельс, так же как и некоторые другие младогегельянцы, явно идет дальше Гегеля, т.е. приписывает последнему свои собственные, по существу уже атеистические, воззрения [50] .
49
Отсюда понятно следующее положение Энгельса в том же письме: «Гегелевская идея бога стала уже моей идеей, и я, таким образом, вступаю в ряды „современных пантеистов“, как выражаются Лео и Хенгстенберг, отлично зная, что уже само слово пантеизм вызывает страшный испуг у неспособных мыслить пасторов» (2; 333).
50
Напомним, что эту же мысль о тождественности бога и человечества высказывал Маркс в диссертации.
Таким образом, Штраус оказывается для Энгельса промежуточной остановкой на пути к гегелевской философии, важнейшее значение которой, по мнению Энгельса, состоит во взгляде на всемирную историю как на поступательный процесс развития человеческой свободы, в отождествлении божества с человечеством и, следовательно, в понимании человечества как безмерно могущественной, ни от чего другого не зависящей силы, способной осуществить (и осуществляющей) идеалы разума.
Реакционеры, замечает Энгельс в статье «Ретроградные знамения времени» (1840 г.), утверждают, что в мире не совершается в сущности ничего нового. Между тем человечество отнюдь не стоит на месте, его продвижение вперед, несмотря на всяческие преграды, непрерывно. Более того, темпы исторического развития ускоряются. «Медленно начинает история свой бег от невидимой точки, вяло совершая вокруг нее свои обороты; но круги ее все растут, все быстрее и живее становится полет, наконец, она мчится, подобно пылающей комете, от звезды к звезде, часто касаясь старых своих путей, часто пересекая их, и с каждым оборотом все больше приближается к бесконечности» (2; 353 – 354). И там, где на первый взгляд в ходе исторического развития человечества происходит повторение пройденного и ограниченные обскуранты уже торжествуют победу, в действительности продолжается восхождение к новым вершинам. Ревнители старины не видят, что «история устремляется лишь по кратчайшему пути к новому сияющему созвездию идей, которое скоро ослепит в своем солнечном величии их тупые взоры» (там же, 354). Таким новым сияющим созвездием идей является, по убеждению Энгельса, философия Гегеля и его последователей – младогегельянцев. Главное в ней – вдохновенная, непоколебимая вера в идею. Эту идею не в силах побороть политическая реакция, призрачные победы которой никого не могут обмануть. Философия Гегеля становится в Германии тем, чем были во Франции идеи просветителей, – предвосхищением революции, которая уже стучится в двери. «Разве вы не слышите трубного гласа, опрокидывающего могильные плиты и заставляющего радостно колебаться землю, так что разверзаются гробницы? Настал судный день, день, который никогда больше не сменится ночью; дух, вечный царь, воссел на своем троне, и у ног его собираются народы земли, чтобы дать отчет о своих помыслах и деяниях; новая жизнь пронизывает весь мир, и старое древо народов радостно колышет свои покрытые листвой ветви в дыхании утра, сбрасывая увядшие листья…» (там же, 362).
Но истина хотя она и рассеивает мрак, не побеждает сама собой. Ее пытаются подавить, ей противопоставляют эластичные псевдоистины вроде пресловутого: ничто не ново под луной. Без борьбы торжество истины невозможно, ибо, «если на горизонте восходит, как утренняя заря, новая, настоящая истина, тогда дети ночи хорошо знают, что их царству грозит гибель, и хватаются за оружие» (2; 353). Реакция переходит от теоретической борьбы против истины к физическим средствам ее подавления. В этой связи Энгельс ставит вопрос об отношении теории к практике, философии к жизни, учения Гегеля к политической борьбе против абсолютизма. Если Маркс рассматривал переход от философии к практике как необходимый результат развития философии, то Энгельс обращает главное внимание на другую сторону дела – неосуществимость идеалов, порожденных развитием философии, без борьбы с реакционными силами, стоящими на пути прогресса.