Формирование философии марксизма
Шрифт:
Энгельс считает Шеллинга изменником делу борьбы за свободу, которое он хотя и непоследовательно, но все же защищал в молодые годы. Тогда он верил в могущество человеческого разума, в социальный прогресс, теперь же он подчиняет разум и философию религии и считает источником истины откровение.
Главная идея, составлявшая лейтмотив всех лекций Шеллинга, заключалась в утверждении, что философия, поскольку она исходит из разума, принципиально не способна доказать существование тех объектов, о которых она рассуждает. Результатом логического процесса может быть лишь идея мира, но не сам мир, как таковой. Философия говорит о том, чтo представляют собой вещи, какова их сущность, но то, что они существуют, становится известным не из философии, а из опыта или откровения (в зависимости от того, о каких объектах идет речь). «Отсюда, согласно Шеллингу, – разъясняет Энгельс, – с необходимостью следует, что разум в своем чистом мышлении должен иметь своим объектом не действительно существующие вещи, а вещи, поскольку они возможны, не бытие вещей, а их сущность, и соответственно этому только сущность бога, а не
Критика Шеллинга в известной мере указывала на уязвимые места гегелевской идеалистической конструкции. Шеллинг не без основания отвергает претензию Гегеля вывести природу из мышления, доказать, что бытие имманентно мышлению. «Отступить в сферу чистого мышления, – замечает Шеллинг, – значит прежде всего уйти от всякого бытия вне сферы мысли» (цит. по 2; 389). Однако Шеллинг отвергает гегелевский тезис о первичности мышления по отношению к бытию для того, чтобы противопоставить ему иррационалистически-идеалистическое решение основного вопроса философии, согласно которому мышление производно от божественного бытия, от духовного в его непостижимой для мышления, иррациональной форме. Отбрасывая гегелевское понимание мышления как объективной сущности вещей, Шеллинг отнюдь не отвергает идеалистического понимания сущности; он лишь заменяет исторически прогрессивную форму идеализма реакционной. Это критика гегелевского идеализма справа.
Очевидно и то, что в шеллинговской критике диалектического идеализма содержится постановка проблемы, которая вообще неразрешима с позиций идеализма, как и метафизического материализма. Мышление, действительно, не может доказать существования внешнего мира или вывести его из понятия бытия, чистого бытия и т.д. Как доказала философия марксизма, лишь общественная практика, да и то не непосредственно, а всем своим историческим развитием, доказывает наличие в наших чувственных восприятиях, мышлении объективного содержания. Следовательно, там, где иррационализм противопоставляет абстрактному мышлению «конкретное» откровение, диалектический материализм указывает на практику, которая противоположна мышлению, но далеко не в абсолютном смысле, ибо она отнюдь не трансцендентна, а представляет собой деятельность сознательного, мыслящего существа, направленную на определенные материальные объекты и применяющую материальные средства.
Разумеется, в 1841 г. у Энгельса еще не могло быть диалектико-материалистического понимания природы доказательства существования объективной реальности; такая постановка вопроса впервые была отчетливо высказана лишь в 1845 г. в Марксовых «Тезисах о Фейербахе». Энгельс критиковал Шеллинга с точки зрения диалектического идеализма Гегеля, истолкованного в левогегельянском духе. Он утверждал, что «существование несомненно относится к мыслительной сфере, что бытие имманентно духу» (2; 392) [53] . Но и с этих явно недостаточных для позитивного решения вопроса позиций Энгельс выявляет реакционную сущность «позитивной» философии Шеллинга, подчиняющей разум вере, науку и философию – религии.
53
Наряду с этим типичным для гегелевского идеализма положением мы находим у Энгельса и попытку связать вопрос о существовании объектов науки с эмпирическим исследованием: «Ни Гегелю, ни кому-либо другому не приходило в голову доказывать существование какой-либо вещи, не имея для этого эмпирических предпосылок; он доказывает только необходимость существующего» (2; 412). В другом месте Энгельс утверждает, что исследование определенных эмпирически установленных фактов может привести к логическому выводу о существовании других фактов, что полностью опровергает тезис Шеллинга о неспособности разума доказать существование каких бы то ни было объектов познания: «…до тех пор, пока абстрагируются от всякого существования, о нем вообще не может быть речи. Если же делают исходным нечто существующее, то можно от него, без сомнения, совершать переход к другим вещам, которые, в случае правильности всех умозаключений, должны также существовать. Если существование предпосылок признается, то существование следствий является само собой разумеющимся» (там же). Эти положения показывают, что Энгельс стремился демистифицировать гегелевский тезис об имманентности бытия мышлению.
Если Гегель утверждал, что все разумное действительно и все действительное разумно, то Шеллинг, подчеркивая слабости панлогизма, доказывает, что разумное лишь возможно. Энгельс оспаривает этот центральный пункт «позитивной» философии, разъясняя, что разумность действительного есть его закономерность,
Впоследствии в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Энгельс показал, что тезис Гегеля о действительности разумного и разумности действительного заключает в себе, с одной стороны, революционную, а с другой – консервативную тенденцию. В начале 40-х годов Энгельс еще не замечал двойственности этого тезиса, допускающего противоположные выводы. Что же касается заключающейся в нем революционной тенденции, то Энгельс уже выявляет ее в своей критике Шеллинга, опирается на нее, связывает с ней политические задачи.
Энгельс критикует Шеллинга как апологета немецкого status quo и в противовес его ретроградной философии призывает к борьбе за утверждение нового, разумного, необходимого. «Итак, пойдем же смело в бой против нового врага…» (2; 393). Таким образом, критика Шеллинга осознается Энгельсом как настоятельная политическая задача.
Энгельс показывает, что Шеллинг превращает в абсолютные противоположности возможное и действительное, потенциальное и актуальное, способность и существование. Поскольку всякая возможность есть нечто двойственное (она может осуществиться, но может и не осуществиться), постольку разум, который, согласно Шеллингу, имеет дело лишь с потенцией бытия, никогда не знает, осуществится ли она в действительности. Эти выводы Энгельс характеризует как смесь мистики и схоластики. Подвергая критике схоластическое разграничение потенции и акта, вполне усвоенное Шеллингом (в то время как Гегель отказался от него), Энгельс говорит, что рассуждения Шеллинга, претендующие на диалектическую глубину, в действительности полны нелепых противоречий. «Если разум является бесконечной потенцией, то он является, в силу этой бесконечности, также и бесконечным актом. Иначе пришлось бы и самую потенцию считать конечной… Только тот разум является действительным разумом, который доказывает свою состоятельность в акте познания, и только тот глаз, который действительно видит, является настоящим глазом. Значит, здесь противоположность между потенцией и актом оказывается сразу разрешимой, в конечном счете ничтожной, и это решение является триумфом гегелевской диалектики над ограниченностью Шеллинга, который не может справиться с этим противоречием…» (2; 411).
В памфлете «Шеллинг во Христе» Энгельс саркастически осмеивает иррационалистический идеализм и его теологические предпосылки. Этот памфлет – пародия на сочинение пиетиста, который одобряет переход Шеллинга в лагерь обскурантов и видит в этом чудо божественной благодати, длань спасителя, простершуюся над грешником, длительное время косневшим в богопротивном пантеизме. Обскурантизм, как показывает Энгельс, восхваляет Шеллинга за то, что тот «прямо и открыто напал на философию и вырвал из-под ее ног почву – разум», провозгласив, что «естественный разум неспособен доказать хотя бы даже и существование какой-нибудь былинки; что всеми своими доказательствами, доводами и умозаключениями он никого не заманит и что он никак не может возвыситься до божественного, потому что по своей неуклюжести он всегда остается на земле» (2; 449). Шеллинг, иронизирует Энгельс, распял разум, а это гораздо труднее, чем распять тело. Ведь разум приводит к самым ужасным последствиям, как об этом свидетельствует французская революция, которая возвела эту блудницу на трон бога. «Шеллинг вернул старое и доброе время, когда разум был в плену у веры и мирская мудрость, подчиняясь как служанка теологии, божественной мудрости, преображается в божественную мудрость, ибо кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится (Матф., 23, 12)» (там же, 451).
Впрочем, пиетист, возвещающий о чуде преображения, совершившемся с Шеллингом, не ограничивается панегириком и делает в адрес философа ряд критических замечаний. Все же, говорит он, несмотря на всю свою критику разума, Шеллинг, поскольку он еще остается философом, не вполне отрешился от своей прежней ложной мудрости; он все еще не может полностью преодолеть высокомерие собственного разума, полностью разделаться с теоретическим мышлением. Но будем надеяться, что господь, так чудесно проявивший на Шеллинге свою благодать, смоет с него и это пятно.
Статьи Энгельса о Шеллинге представляют для нас интерес не только как критика иррационализма на ранней ступени формирования марксизма, но и как свидетельство отношения будущего гениального соратника Маркса к Гегелю, к младогегельянцам и Фейербаху. Именно в этих статьях Энгельс впервые высказывается по этим вопросам с достаточной определенностью.
Как видно из предшествующего изложения, Энгельс отстаивает принципы философии Гегеля, истолковывая их в духе младогегельянства. Младогегельянцы, считает Энгельс, вывели гегелевскую философию на широкую общественную арену, непосредственно включили ее в борьбу против реакции, отделили ее прогрессивные принципы от консервативных политических выводов. Эти выводы, полагает Энгельс, не вытекают с необходимостью из его философской системы. Если система была в основном завершена к 1810 г., то политические взгляды Гегеля окончательно сложились примерно к 1820 г. и несут на себе отпечаток периода Реставрации. Гегель не понял июльской революции 1830 г. «в ее всемирно-исторической необходимости» (2; 397); ему были гораздо ближе английские учреждения, сложившиеся на базе политического компромисса.