Гассенди

Быховский Бернард Эммануилович

Совершенно неубедительно утверждение Г. Сортэ, будто «система Гассенди не заслуживает эпитета „сенсуалистической“, который ей слишком либерально приписывают… было бы несправедливым причислять его к сенсуалистам и выдавать его за предшественника Локка и Кондильяка» (67, стр. 141). Сортэ ссылается при этом на соображения, высказанные Гассенди относительно логических «первоначальных принципов», носящих аксиоматический характер, — недоказуемых и не нуждающихся в доказательстве. Примером их служит принцип «целое больше части». Как увязать наличие подобных принципов с отрицанием Гассенди врожденных идей? Ведь принципы эти не являются апостериорными, основанными на опытном умозаключении, а само собою разумеющимися, изначальными, априорными. На чем же основана их непосредственная достоверность? Речь идет об аналитических суждениях, допущение которых, вопреки мнению Сортэ, нисколько не колеблет сенсуализма. Подобные суждения не расширяют наше познание, не обогащают его новыми, независимыми от опыта сведениями. Предикат этих суждений лишь формулирует, расшифровывает смысл, уже заключенный в логическом подлежащем данного суждения. «А больше Б» — не априорное и не аналитическое суждение, а приобретается опытным путем («Солнце больше Луны», «Слон больше моськи»), тогда как «целое больше части» не требует доказательства и не допускает сомнения в силу того, что иначе обессмысливаются сами соотносящиеся в нем понятия: «целое» и «часть». По логическому существу

своему рассматриваемое общее суждение тавтологично. Противоречащее ему суждение бессмысленно: если целое не больше своей части, то оно не есть «целое» (по отношению к своей «части»), а «часть» не есть часть (по отношению к своему «целому»). Сами понятия предопределяют здесь убедительность суждения, поскольку оно лишь раскрывает их: «целое» — не что иное, как то, что больше того, что составляет его «часть». Этой тавтологичности и обязано подобное суждение своей общезначимостью, всеобщностью, не требующей доказательства, исходящего из частных, единичных суждений.

Высказывания Гассенди по этому поводу не только не ограничивают его сенсуализм, но, напротив, твердо придерживаются его. Уже в «Парадоксальных упражнениях» содержится параграф, озаглавленный: «Не может существовать никакой всеобщей посылки», в котором отвергается тезис аристотеликов, согласно которому такие посылки «должны быть первыми, непосредственными, (истинными] сами по себе», и т. д. «Бессмертный боже! — восклицает Гассенди. — Что за пустяки!» (5, т. 2, стр. 329). А в «Своде философии Эпикура» имеется специальная глава об антиципации, или предварительных понятиях, первым каноном которой является: «Всякая имеющаяся в уме антиципация, или предварительное понятие, зависит от чувств…» (5, т. 1, стр. 128). Разъяснение этого канона, носящего явно сенсуалистический характер, рассматривает, каким путем приобретается, вторгаясь в наше чувство или воздействуя на него, то, что называется предварительным понятием. Приводимые самим Сортэ высказывания Гассенди в «Своде философии» свидетельствуют, что его заключение о неправомерности причисления Гассенди к сенсуалистам совершенно неоправданно. Если мы понимаем, что такое «целое», «часть», «больше», поясняет Гассенди, перед нами сразу предстают примеры такого рода: дом больше крыши, дерево — ветви, тетрадь — листа, и вместе с тем у нас смутно мелькает мысль, что таково соотношение всего того, что мы когда-либо видели и можем увидеть. Вот почему мы нисколько не сомневаемся в истинности этой формулы. И когда вслед за этим Гассенди заявляет, что всеобщее мы всегда постигаем не иначе как через единичное и его самодостоверность, аксиоматичность, несомненность — не что иное, как естественный результат стихийной индукции (4, т. I, стр. 141–149), он вплотную подходит к той истине, что аксиоматические антиципации не опровергают, а подтверждают сенсуализм: не потому они не требуют доказательства, что не основаны на опытных данных, а потому, что все многообразие опыта стихийно и непререкаемо внедряет их в наше сознание.

В своей критике схоластического «реализма» Гассенди продолжает дело, начатое в острой борьбе вокруг проблемы универсалий номинализмом, этим «первым выражением материализма»(1, т. 2, стр. 142) в средневековой философии. Вслед за номиналистами он решительно отвергает самостоятельную объективную реальность общего, воспроизводимого в общих понятиях. «Как, — воскликнешь ты, — стало быть, ты присоединяешься к этому сумасбродному мнению номиналистов, которые не признают никакой другой всеобщности, кроме всеобщности понятий и имен?» «Конечно, присоединяюсь, — заявляет Гассенди, — но я считаю, что присоединяюсь к вполне здравому мнению» (5, т. 2, стр. 221). Ибо всеобщее само по себеиллюзорно: видел ли ты во всем мире что-нибудь, что не было бы особенным? «…Это — человек, это — Солнце, это — камень; наконец, вообще нельзя найти ничего, что не было бы особенным» (5, т. 2, стр. 222).

Однако, разделяя номиналистскую критику схоластического «реализма», Гассенди не остается на позиции традиционного номинализма. Как правильно замечает Блош, подвергший «номинализм» обстоятельному и убедительному исследованию, «Гассенди дает номиналистическому направлению значение, заново разработанное им самим» (28, стр. 113). Его «номинализм» не носит чисто негативного характера, растворяющего всеобщее в особенном и единичном, сводящего его к ирреальному. Общее для него — не звук пустой, не словесное звукосочетание, не отражающее никакой реальной действительности. Общие понятия — не произвольные словесные образования, за которыми нет объективного содержания. Вопреки номинализму «не слово конституирует понятие, а наоборот» (28, стр. 115). Само же общее понятие, обозначаемое словом, конституируется на основе опыта. «Я утверждаю, — поясняет Гассенди, — что наш интеллект с первого взгляда не видит в вещах ничего, что не было бы особенным. А затем, так как вещи различны и многообразны, он, сравнивая их между собой, видит, что они частично сходны, частично различны… Поэтому, оставив в стороне несходное, он объединяет в одном понятии сходное одного и того же порядка и на этом основании дает всему этому одно и то же имя» (5, т. 2, стр. 223). Единство, представляемое понятием, основывается, таким образом, на сходстве, присущем самим вещам, а не на лингвистическом произволе. «Разум, — гласит четвертый логический канон „Свода философии“, — есть, таким образом, то, что из сходного единичного образует общее» (4, т. I, стр. 92). Тем самым Гассенди, твердо стоя на позиции сенсуализма, не допускает, в отличие от номинализма, «радикального разрыва между разумом и реальностью» (28, стр. 117), обнаруживая связь идеального и реального, зависимость понятийного от чувственного. Общие понятия не принимаются, на схоластический лад, за реальность, но в то же время не теряют своего значения в ее объективном познании. В этой позитивной трактовке проблемы универсалий — значительный шаг вперед сенсуалистической теории познания неоэпикуреизма по сравнению с номинализмом, использованным Гассенди в качестве отправного пункта в критике схоластического реализма, ставившего решение проблемы универсалий с ног на голову: объективно-идеалистическая концепция столь же неприемлема для него, как и субъективноидеалистическая тенденция, таящаяся в ее номиналистическом опровержении.

Не менее существенный вклад Гассенди в развитие сенсуалистической теории познания — его анализ чувственного восприятия. При всей категоричности отрицания им врожденных идей его понимание эмпирического познания не укладывается в традиционный сенсуалистический образ воспринимающего субъекта как tabula rasa. Соотношение субъекта и объекта восприятия не является для него односторонним воздействием воспринимаемого объекта на пассивный воспринимающий субъект. Восприятие понимается им как взаимодействие, в котором оба соотносящихся элемента играют активную роль: оно определяется не только воспринимаемым объектом, но также и характером его преломления, обусловленного структурой воспринимающего субъекта, прежде всего физиологической структурой органов чувств, посредством которых осуществляется акт восприятия. Особенно тщательно раскрывает Гассенди этот процесс в своем анализе зрительного восприятия, раскрывая специфику, приобретаемую воспринимаемым объектом вследствие физиологического механизма органа зрения. Но в

равной мере на образ восприятия накладывают свой отпечаток и все другие органы чувств, без посредничества (а стало быть, без воздействия) которых никакое восприятие невозможно. Образы вещей не тождественны их прообразам, которые преобразуются в зависимости от особенностей устройства воспринимающего аппарата, формирующего образы воздействующих на него вещей.

Всякое восприятие есть субъективный образ объективного мира. «Разве не общеизвестно, что всякое восприятие зависит от воспринимающего?Как может случиться, что при таком различии воспринимающих органов образ одной и той же вещи не был воспринят… по-разному, не был видоизменен сообразно различию в их строении, не принял бы надлежащую форму, не получил своеобразную окраску и как бы отметку?» (5, т. 2, стр. 345–346). Точно так же как не существует объекта, который не был бы особенным, не существует и субъекта «как такового», субъекта «вообще», который не обладал бы какой-либо особенностью. И эта особенность не может не сказываться на различии восприятия одного и того же объекта различными субъектами.

Говоря об активной роли субъекта в акте восприятия, Гассенди имеет в виду не только и не столько «субъективность» в смысле единичных, индивидуальных различий (значения которой он не упускает из виду), но главным образом родовые и видовые различия. Ведь способностью чувствовать обладают не одни люди, но и другие, самые различные, живые существа «наряду с людьми видят, слышат, ощущают запахи, вкус, тепло, холод и прочие качества [вещей], воспринимаемые при соприкосновении» (5, т. 2, стр. 343). Причем, поскольку разные животные обладают различным строением организма, они воспринимают одни и те же явления по-разному, а органы чувств некоторых из них превосходят человеческие совершенством своего восприятия. К тому же люди ограничены пятью природными чувствами, воспринимающими как одни и те же, так и разные качества специфическим образом. Кто может сомневаться в том, что, если бы мы обладали шестью или восьмью органами чувств, притом иначе устроенными, образы вещей представлялись бы нам по-иному? К этому следует добавить, что «всякий человек обладает особой конституцией или особым строением органов чувств» (5, т. 1, стр. 104) и один и тот же человек, находясь в различных состояниях, по-разному воспринимает одни и те же вещи. Отсюда следует, что «всякую вещь можно считать такой, какой она кому-нибудь представляется, но нельзя говорить, что она такова от природы» (5, т. 2, стр. 357), ибо иным существам или одним и тем же существам в разное время она представляется иначе. Но если одна и та же вещь в зависимости от воспринимающего органа воспринимается различно, а судим мы о вещах на основании свидетельства наших чувств, как же можно в таком случае «смотреть на чувства как на какое-то верховное судилище и высший критерий?..» (5, т. 2, стр. 342). А разве наши ощущения не вводят нас порою в заблуждение, не дают превратного представления о вещах? И коль скоро одна и та же вещь порождает различные ее восприятия, какое из них и на каком основании дает о ней правильное представление?

Ответ Гассенди на этот «трудный вопрос» с первого взгляда кажется совершенно неожиданным. Первый же его канон, относящийся к эмпирическому познанию, гласит: «Чувство никогда не обманывает, из него следует, что всякое ощущение и всякое восприятие представления или явлений истинно»(5, т. 1, стр. 118). Дело в том, что роль чувственных восприятий, без которых невозможно никакое познание, состоит в том, чтобы осведомлять нас о вещах такими, какими они нам представляются. И в этом отношении они свободны от ошибок: мы не можем ошибаться в том, что видим то, что мы видим, слышим то, что слышим. Сами по себе наши восприятия ни истинны, ни ложны; они являются первоисточником как истинных, так и ложных суждений, которые решают, действительно ли вещи таковы, какими они нам представляются. Таким образом, ошибки и заблуждения основываются на наших суждениях, а не на самих ощущениях, которые подвергаются суждению. Чувства остаются при этом критерием, без помощи которого невозможно судить о ложности или истинности того или иного суждения. Если чувства обманчивы, то у нас нет критерия для установления истинности или ложности суждения, назначение которого как раз и заключается в том, чтобы определить степень объективности субъективного восприятия. Не будучи само по себе ни ложным, ни истинным, чувственное восприятие, интерпретированное суждением, может служить источником как истинных, так и ложных выводов. Суждения основываются на опыте и контролируются опытом: «Ибо если ты скажешь, что все чувства ложны, то у тебя исчезает критерий, при помощи которого ты мог бы судить о ложности какого-либо отдельного чувства, а также доказать это. Если же ты скажешь, что ложны лишь некоторые чувства, то ты вовлечешь себя в трудный спор, так как тебя спросят, какое именно чувство, в каком смысле и когда бывает или не бывает ложным; и так как противоречия окажутся неразрешимыми, то у тебя неизбежно исчезнет всякий критерий истины» (5, т. 1, стр. 119, 120). Таким образом, опытное знание (а в конечном счете всякое знание является опытным) опосредуетсярассудком, будучи и его источником и его критерием. Путем этого опосредования определяется объективность субъективно-данного.

Из этого следует, что сенсуализм Гассенди весьма далек от вульгарного («ползучего») эмпиризма. Это, по выражению Тома, «разумный эмпиризм» (un empirisme intellegent; 69, стр. 178). Он отнюдь не умаляет роли рассудка, не исчерпывает сенсуализм накоплением опытных данных. Постижение истины, являющееся первоочередной задачей философии, немыслимо без синтеза рационального и эмпирического познания, неосуществимо без их сочетания и взаимодействия. Сенсуализм прокладывает путь к истине, по которому идет восходящее к истине рациональное познание. Гассенди, наверное, согласился бы с формулой: разум без опыта пуст, опыт без разума слеп.

Парадигмой, опосредующей функции рассудка, является эксперимент, которому Гассенди придает очень большое значение как в теории, так и (как мы увидим в дальнейшем) в своей многосторонней научной практике. Ведь эксперимент — это своеобразная апелляция рассудка к опыту, основанная на предположениях и соображениях, исходящих из предшествующего опыта.

Таковы отличительные черты сенсуализма подлинного зачинателя этого гносеологического направления в новой философии.

Но сенсуализм сенсуализму рознь. Антагонистическое противоречие двух родов сенсуализма, противостоящих друг другу в истории философии, гораздо глубже и острее дихотомии, разделяющей скептиков, размежевывающей агностиков и антидогматиков. Дихотомия сенсуализма — прямое выражение двух взаимоисключающих решений основного вопроса философии, определяющего принадлежность к двум враждебным лагерям. При всей уверенности Гассенди в фундаментальном значении ощущений в процессе познания и роли в нем субъективного фактора его учение решительно отвергает (также базирующийся на сенсуализме) тезис: без субъекта нет объекта, существующего вне познания и независимо от него. Ощущение для него не объект познания. Без субъекта нет познания, объекта, но познание это предполагает бытиеобъекта, независимое от его познания. Ощущение — незаменимое средство познания вне и независимо от него существующего познаваемого предмета. Сенсуализм как гносеологическое обоснование субъективного идеализма, феноменалистическая деградация сенсуализма — диаметральная противоположность философии Гассенди.