Генри Торо
Шрифт:
В какой-то степени огрубляя тонкие философские выкладки Шеллинга, но одновременно облекая их в художественно-образную форму, Эмерсон выдвигал и обосновывал два главных положения: «Отдельные естественные факты суть символы отдельных духовных фактов… Природа есть символ духа» (48, 27). Преобразовывая эти общие идеи в более частные выводы, Эмерсон писал, что всякому явлению в природе соответствует какое-нибудь состояние души и что состояние души может быть описано только путем изображения соответствующего природного явления. Согласно методологической схеме Эмерсона, трансцендентальный символизм природы приводит к тому, что описание природы становится по сути дела описанием состояний индивидуального сознания в его отношении к абсолютной идее, к «сверх-душе». Но обладают ли феномены внешнего мира символическим смыслом, присущ ли он им внутренне, словно спрашивает себя Эмерсон и отвечает: «Разве горы, и волны, и небеса не имеют лишь то значение, какое мы им сознательно даем, когда мы их употребляем как эмблемы наших мыслей? Мир эмблематичен» (там же, 29). Если
Торо очень близко подходил к символизму в его немецком и новоанглийском виде. «Объекты и явления природы, — писал он, — суть оригинальные символы, или образы, которые выражают наши мысли и ощущения» (10, 18, 389). Творчество Торо — прекрасный пример воплощения в жизнь шеллингианской концепции символа как «органического» соединения идейности и образности. В то же время не исключено, что у Эмерсона Торо мог заимствовать идею онтологического статуса символа.
Символизм Торо и романтиков не был ни случайным, ни исключительным явлением в истории философии. Разочарование в идеалах просветительского рационализма вызвало в европейских философских «державах» — Германии, Англии, Франции — волну иррационализма и интуитивизма. Но поражение Великой французской буржуазной революции глубоко затронуло сами основания идейных течений не только в Европе, но и в Америке. «Первая реакция на французскую революцию и связанное с ней Просвещение, естественно, состояла в том, чтобы видеть все в средневековом, романтическом свете…» — писал К. Маркс (1, 32, 44). В философии это определялось потерей веры в возможность разумного устройства общества, потерей веры в разумность вообще. Символизм, приобретший в конце XVIII — начале XIX в. несомненную популярность в среде философов и литераторов, предоставлял весьма удобную форму внедрения иррационализма в философское мировоззрение.
Развивая в «Философских тетрадях» критику субъективно-идеалистических истолкований понятий, В. И. Ленин писал, что «против них (символов. — Н. П.) вообще ничего иметь нельзя. Но „против всякой символики“ надо сказать, что она иногда является „удобным средством обойтись без того, чтобы охватить, указать, оправдать определения понятий“ (Begriffsbestimmungen). А именно в этом дело философии» (2, 29, 108).
В Соединенных Штатах в лице новоанглийских трансценденталистов романтизм, сохраняя свою идеалистическую направленность, получил существенно иную окраску по сравнению с романтизмом европейским. Если «таинственность», «невысказанность» символа использовалась европейскими романтиками для создания «гимнов к ночи» (Новалис), то Торо, применяя романтический метод, стремился воспеть «гимн утренней заре». Конечно, оптимизм не всегда был свойствен Торо; мрачное разочарование в идеале нередко охватывало мыслителя, но все же общая тенденция развития его взглядов была скорее подчинена ожиданию грядущих дней, нежели идеализации былых времен. Бурное становление американской жизни — в самом широком смысле слова — вызывало хотя порой и тревожное, но в целом оптимистическое ожидание будущего. Само поступательное движение американской нации «на Запад», несмотря на сопутствующие ему противоречия и трагические обстоятельства, все же стало для Торо образом раскрывающихся сил человека, безбрежности его возможностей. В отличие от романтиков-символистов Германии и Англии Торо не стремился во что бы то ни стало противопоставить идеал той реальности, которая его окружала. Символический метод, полагал Торо, способен обнаружить идеал в повседневном, ординарном бытии. «Мы способны постичь божественное и высокое, только если постоянно проникаемся окружающей нас реальностью» (9, 116). Однако при всем этом символизм был в сущности идеалистическим методом освоения действительности, а это неизбежно приводило к противоречивости его внутренней структуры, к искажению общей картины мира. «Супранатуралистическая» подоплека символизма логически влекла за собой спиритуалистические колебания.
Символизм оказал существенное влияние не только на метод, но и на структуру мировоззрения Торо. Разделению мироощущения Торо на чувственно-художественную и трансцендентную сферы соответствовало структурное деление бытия на область физического и метафизического мира. Торо определял статус каждой из этих областей в согласии с платоновской объективно-идеалистической традицией.
Материальный (физический) мир реален, но не существен в той мере, в какой существен метафизический (трансцендентный) мир. Однако, по мнению Торо, нельзя игнорировать внешний эмпирический опыт, ибо только он один делает возможной связь с подлинной трансцендентной реальностью. «Необходимо держать свои чувства остро отточенными, а сознание — в состоянии трепещущей готовности, чтобы они в конечном результате смогли бы понять принципы и идеи — истинную реальность, к которой приплюсовываются бесчисленные (внешние. — Н. П.) факты» (70, 9). Для человеческого ума внешняя реальность есть конструкция, создаваемая сознанием путем классификации, синтезирования хаотического опыта освоения внешнего мира. Сознание упорядочивает мир в его постоянном бессистемном становлении. Малозначимые сами по себе факты внешнего опыта чрезвычайно
Довольно четкое смысловое различение сферы материи и сферы духа не влекло в мировоззрении Торо полярного их разъединения. Напротив, фундаментальнейшим тезисом мировоззрения философа было утверждение о «пронизанности» материи духовным началом. Находясь на противоположных полюсах, материя и дух в сфере физического мира существуют в единстве.
Задача, которую поставил перед собой Торо, — возвысить статус материального мира, оставаясь в русле платоновской традиции, была невыполнима. Но, пытаясь решить ее, он вводит в контекст своего мировоззрения мифологические элементы.
Обращение к древней мифологической традиции не было случайным и вытекало из сущности философского символизма. Символ всегда направлен на то, чтобы погрузить частное явление во всеобщее и дать благодаря этому целостный образ мира. По Гегелю, символ есть миф, «снятый» развитием культуры, выведенный из тождества самому себе и осознанный в своем несовпадении с собственным смыслом (см. 27, 6, 830). Неизменную и взаимообусловливаемую близость символа и мифа подчеркивал и Шеллинг. Поэтому символизм, понимаемый не только в виде методологического принципа, но и как основа структуры мировоззрения, с неизбежностью должен был привести Торо к использованию элементов мифологического сознания. И это произошло.
Однако сопряжение символических и мифологических структурных уровней мировоззрения Торо проходило на своем пути определенные стадии. Смысловыми элементами текстов Торо стали символы: «озеро», «дерево», «небо», «дом» и др. Но непререкаемое методологическое требование заставляло Торо идти вглубь и искать еще более простые элементы.
Упрощение, вернее, разложение на составляющие явлений внешнего мира, истолкованных как символ, было подчинено у Торо соответствующей методологии. Философ вычленяет понятия элементов мира («первоэлементов»): огня, воздуха, земли, воды. Таким образом, происходит не только внутреннее, но и внешнее соприкосновение с мифологическим сознанием. Это непосредственно связано с иррационалистическими сторонами мировоззрения Торо. В античной культуре мифы играли роль образно-художественных аналогий, несущих немалый философский смысл; они создавали единую систему, в рамках которой античным человеком воспринимался весь мир. Торо вовлекает миф в систему философского мировоззрения потому, что, по его мнению, законы науки вследствие рационально-понятийной формы неадекватно описывают мир, и, кроме того, он полагает, что подчинение системы символов мифологическим законам сообщает ей динамичность. «Элементы мира» и оказались теми промежуточными уровнями структуры мировоззрения Торо, через которые шло «вживление» символа в миф.
Какова же природа первоэлементов? Согласно Торо, она двойственна. Повторяя общую структуру символа, каждый из первоэлементов заключал в себе две сферы — конкретную (эмпирическую) и трансцендентную (отвлеченную). Когда в философском контексте у него встречается упоминание тех или иных «элементов мира», это значит, что подразумеваются прежде всего не материальные стихии в их физическом аспекте, а некие образы, имеющие опосредствованную символическую связь с упомянутыми выше материальными стихиями.
В декабре 1850 г. Торо записал в «Дневнике»: «Мои ноги гораздо ближе к чужеродной и безжизненной материи, или природе, чем мои руки; ноги не только грубее рук, но они, подобные земле, по которой ступают, сами похожи на бесформенные комья глины. Я с трудом ощущаю в них присутствие жизни» (10, 8, 124). Торо следует схеме, выдвинутой еще Эмпедоклом. Земля в иерархической системе символов олицетворяет полную противоположность духовному. Она — материал, составляющий грязь; она тверда и безжизненна; наконец, земля находится внизу, в направлении, противоположном движению вверх. Неоплатонистская подоплека подобных символико-мифологических представлений не вызывает сомнений. При этом груз отрицательной «ценности», присущий земле как символу бездуховности, переносится даже на социальные явления. Так, о рабовладельческих законах США Торо писал, что они принадлежат «грязи и слякоти, находясь на одном уровне со ступнями ног» (там же, 177). Однако Торо, хотя и рисовал землю инертной, безжизненной массой — материей, признавал и ее значение в символическом мироздании. Земля, будучи веществом смерти и разложения, одновременно становится пассивной, но необходимой основой для рождения и роста. Поэтому все живое, одухотворенное (будь то растения, животные, люди), стремясь оторваться от земли, не может в силу своей сущности покинуть ее, не может жить и развиваться без нее.
Прекрасно знакомый с достижениями естественных наук (и прежде всего биологии), Торо вовсе не отрицал их ценности. Но он следует своей философской установке, согласно которой материальный мир с необходимостью несет в себе присутствие мира трансцендентного, мира подлинной осмысленности и подлинных сущностей. Поэтому многочисленные рассуждения Торо по поводу явлений природы были не только и не столько мыслями о конкретных феноменах материальной действительности, сколько попытками уловить, сохранить и выразить универсальный смысл природы с точки зрения ее «трансцендентности» и «духовности». И не удивительно поэтому, что Торо обращается не к естествознанию (хотя он относился к нему с большим уважением), а к философии, облаченной в символико-мифологическую форму, крайне условную и вместе с тем художественно совершенную. Это сложное, «двойное» измерение текстов Торо надо иметь в виду всякий раз, когда речь заходит об интерпретации тех или иных высказываний американского философа и писателя.