Гераклит
Шрифт:
По мнению Гераклита, люди теряют связь со всеобщим (логосом) в мире, не понимают его и «враждуют» с ним по различным причинам: из-за склонности к чувственным наслаждениям, вследствие чего душа становится «влажной» и потому менее способной к интеллектуально-познавательной деятельности; из-за некритического отношения к мнению «большинства» («толпы») и «многознающих» (см. В 57, В 87); вследствие непонимания относительного характера человеческих знаний (см. В 28, В 70) и увлечения разного рода мифами и баснями (А 23). Недалекий человек, «враждуя» со всеобщим логосом (В 72), легко переходит от слепой веры к неверию и наоборот. Каков человек, такова и цена его увлечениям. «Глупец при каждом слове входит в азарт» (В 87). Вместе с тем многое из божественного, по Гераклиту, «при неверии ускользает и остается непознанным» (В 86). Иначе говоря, чрезмерное неверие тоже плохо. Таковы, по Гераклиту, источники человеческих
Однако на каком пути возможно истинное познание? Таким путем древний философ считал установку на всеобщее, ориентацию на логос. «Тем, кто желает говорить разумно (nooi), нужно опираться на всеобщее (xynoi)…» (В 114). «Поэтому необходимо следовать всеобщему: но, хотя логос всеобщ, большинство живет так, как если бы имело свое собственное разумение» (В 2). Из призыва Гераклита «следовать всеобщему» явствует, что «всеобщее» (логос) одинаково объективно для всех, но доступно лишь тем, кто обладает умом, разумом — noos’ом, nous’ом. Отсюда и намеренное использование игры слов во фрагменте 114 (xyn nooi — xynoi, что буквально значит: «с умом» — «всеобщему», «всеобщим») с целью указать на связь «ума» и «всеобщего» и намекнуть на то, что за сходством различных слов иногда скрывается их внутреннее единство по содержанию (значению).
Одна из особенностей гносеологии Гераклита, как и других ранних греческих мыслителей, состоит в идее, согласно которой познание представляет собой созерцательную («теорийную») деятельность, направленную на постижение мира и внутренней природы вещей такими, какие они есть сами по себе, без всяких субъективных привнесений. Прибавим, что для ранних греческих философов, в особенности для Гераклита, «теория» и вообще познание — это не только интеллектуально-понятийное осмысление, но также и чувственно-интуитивное видение (и даже эмоциональное переживание) космоса и внутреннего бытия вещей. Отсюда, надо полагать, и призывы Гераклита опираться на «всеобщее» и «внимать» логосу, т. е. приобщать свой разум и органы чувств к объективному логосу, так сказать, настроить разум и чувства на восприятие логоса. Таким образом, по Гераклиту, только на пути интеллектуального и чувственного проникновения во всеобщий логос мы сможем достигнуть истины и «разумно говорить».
Секст Эмпирик, сочинения которого являются одним из источников наших сведений о Гераклите, в частности о его теории познания, нередко превратно толкует взгляды эфесца. Так, Секст преувеличивает рационализм Гераклита (и вообще рационализм досократиков), приписывая ему идею о «критерии» истины, причем этим критерием является будто бы «всеобщий и божественный» разум (логос). На основании такого рода искажений Секст приходит к выводу, согласно которому, по Гераклиту, достоверно то, что «является всем вообще», и недостоверно то, что «встречается кому-либо одному» (см. А 16). К счастью, вслед за этим Секст приводит фрагменты 1 и 2 Гераклита, из которых со всей очевидностью следует, что всеуправляющий логос объективен и всеобщ не потому, что все люди, сталкиваясь с ним, понимают его (что не соответствует действительности), а потому, что для всех логос одинаков и не зависит от того, доступен ли он пониманию всех людей и пониманию каждого в отдельности или недоступен.
Нет сомнения в том, что эфесец приложил огромные усилия, чтобы через свой субъективный логос (слово, стиль) выразить внутреннюю противоречивость логоса объективного. Заметим, что для древнего философа истина, будучи адекватным выражением господствующего в мире логоса, объективна, причем на ее объективность не могут существенно повлиять ограниченный и относительный характер человеческих знаний. «То, что самый испытанный [мудрец, человек] знает и соблюдает, есть только мнение. Но Дике настигнет лжецов и лжесвидетелей» (В 28).
У Гераклита наметились зачатки идеи о самопознании, об осознании человеком своего внутреннего мира. Таков, пожалуй, смысл фрагмента 101: «Я вопрошал самого себя». Наконец, по духу учения эфесца, только та душа способна овладеть истиной, которая активна (более «огненна»), т. е. та, которая всегда бодрствует («горит») и не пребывает в спячке, которая неутомима в поиске и охвачена вечным беспокойством — стремлением проникнуть в неизведанное, сокровенное и труднопостижимое. В одном замысловатом фрагменте эфесского философа сказано: «Без надежды не найдешь того, на что не надеешься, так как оно [станет] недостижимым и недоступным» (В 18).
2. Отличие мудрости от многознания
«Многознание уму не научает, иначе оно научило бы Гесиода и Пифагора, а также Ксенофана и Гекатея» (В 40). Так гласит одно из язвительных замечаний Гераклита в адрес своих предшественников. Можно сказать, что, по Гераклиту, многознание есть мудрость для профанов,
Истинная мудрость, по Гераклиту, является более высоким уровнем познания, чем обширные знания и разнообразная осведомленность; она превосходит «многознание» и означает постижение всеобщего логоса, скрытой гармонии противоположностей, уразумение противоречивого единства всего, единства многообразного мира вещей и явлений: «Не мне, но логосу (logon) внимая, мудро согласиться (hamologein), что все едино» (букв.: «Не мне, но логосу внимая, согласиться мудро, что все есть одно») (В 50). Прежде всего заметим, что за игрой слов (logon — homologein), за их созвучием скрывается сообразованность («согласие») мудрости с логосом, с единством противоположностей, с той гармонией, в которой «расходящееся с самим собою согласуется» (В 51). Понимание этого внутреннего согласия (единства, гармонии) расходящегося, или — что то же самое — уразумение возвращающейся к себе гармонии, как это наблюдается «у лука и лиры» (В 51), является, согласно философу, признаком, отличающим мудрость от невежества «толпы» (polloi) и «многознания» таких, как Гесиод, Пифагор и другие.
3. Единое sophon
Время, отделяющее нас от Гераклита, равно 2500 годам. Тем не менее меткие изречения философа об отличии ума и мудрости от того, что он назвал многознанием, сохраняют свою свежесть, глубину и злободневность и в наши дни. Они не утратят этих качеств и в будущем, ибо мудрость всегда остается мудростью. Поэтому Гераклит, как и другие выдающиеся мыслители прошлого, во многом оказывается нашим современником, т. е. понятным и близким нам собеседником. Вместе с тем нельзя не заметить существенных различий в мировоззрении и образе мышления, отделяющих нас от Гераклита и других мыслителей прошлого.
Когда Гераклит говорит не о человеческой мудрости (sophon), а о sophon, совмещающем в себе «божественную» и человеческую мудрость (подобно термину «логос», который употреблялся эфесцем также в двух смыслах: и как «слово», и как мироправящее начало), то, право же, нам становится как-то не по себе, иначе говоря, мы сталкиваемся с тем, что для нас трудноуловимо. Впрочем, архаический стиль мышления Гераклита и некоторые его загадочные высказывания были не совсем понятны уже его современникам. В самом деле, невольно создается впечатление, что Гераклит усматривал, как было сказано, в созвучии слов «logon» — «homologein» (В 50) не только сообразованность или согласованность человеческой мудрости со всеобщим логосом, но также и родство (и даже совпадение) между ними по содержанию. На основании этого родства он, по-видимому, считал возможным именовать сам логос и определяемый им миропорядок как sophon. Иначе говоря, ход рассуждений Гераклита мог быть примерно таким: всеобщий логос, т. е. структура мира, представляет собой противоречивое единство, скрытую гармонию противоположностей; человеческая мудрость и всеобщий логос «согласуются» друг с другом, схожи между собой и даже тождественны. Следовательно, всеобщий миропорядок, определяемый всеуправляющим логосом, есть мудрость (sophon), т. е. мудрое устройство. Единый и всеобщий миропорядок, являющийся безличностным sophon, нельзя назвать именем бога (Зевса), но и отказать миропорядку в этом имени также невозможно, ибо он действительно sophon, действительное совершенство. Словом, миропорядок не бог, но божествен. Поэтому «единое, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зевса» (В 32. О различных вариантах чтения этого фрагмента см. Керк, 96, 392–398). Иначе говоря, мудрость — это всеобщий миропорядок, космическая («божественная») мудрость. И задача познания заключается в уразумении этой мудрости, этого всеобщего миропорядка и способа его саморегулирования.