Хайдеггер: германский мастер и его время
Шрифт:
Реляционизм Мангейма предполагает, что на обладание истиной не может претендовать ни одна мировоззренческая партия, ни один проект истолкования действительности. Как и исторические эпохи, о которых говорил фон Ранке [242] , все «духовные образования» равноценны – если и не перед Богом, как утверждал прусский историк, то, во всяком случае, с точки зрения фундирующего их бытия. Никаких «привилегированных» подходов не существует. Каждое мышление характеризуется «связанностью бытием» (Seinsgebundenheit) – и каждое связано им на свой лад. Но главное: мышление, будь то индивидуальное или групповое, всякий раз коренится в особом бытии конкретного индивида или конкретной группы. В фундаментах разных типов мышления заложены «парадигматические первичные типы опыта, свойственные определенным жизненным укладам» (345), которые потом находят выражение в разных «духовных образованиях» и, следовательно, имеют «неустранимые шероховатости (Unschlichtbarkeiten) экзистенциального характера» (356). Поэтому в принципе невозможно полностью ликвидировать все различия и разработать общее для всех мировоззрение, а потом вывести из него единые правила, регулирующие практическую деятельность. Однако, как утверждает Мангейм, политическая задача «социологии знания» как раз и состоит в том, чтобы уменьшать противоречия и конфликты – для этого нужно показывать, что у каждой из враждующих партий, ведущих конкурентную борьбу «на вытеснение» противников, имеется своя полезная правда, своя «связанность бытием». Благодаря такого рода взаимопониманию в разорванном
Note 242
Леопольд фон Ранке (1795-1886) – немецкий историк, профессор Берлинского университета, официальный историограф Прусского королевства (с 1841 г.). Автор работ «Римские папы, их Церковь и государство в XVI и XVII веках» (1834-1836), «Немецкая история в эпоху Реформации» (1839-1847), «Двенадцать книг прусской истории» (1874) и др. Считал, что исторический процесс развивается в соответствии с «Божественным планом» управления миром.
Note 243
Согласно Мангейму, «существует особая социальная группа, потенциально способная освободиться от «связанности бытием», неизбежной для человеческого мышления. Это – «интеллигенция», или «социально-свободно-парящие интеллектуалы» (выражение А. Вебера). Они проникают во все слои общества, но концентрируются вокруг высших эшелонов ачасги, оказывая влияние на политическую элиту. С интеллектуалами Мангейм связывал надежду на сохранение демократий в эпоху «массовых обществ», подверженных опасности установления тоталитарного режима» (Малинкин А. Н. Мангейм. – В: Культурология. XX век. С. 9).
«Социологию знания» Мангейма можно рассматривать как предпринятую на исходе Веймарского периода впечатляющую научно-политическую попытку спасти либерализм, подкрепив его своего рода онтологическим плюрализмом. По Мангейму, мышление должно проводить различие между устранимыми и неустранимыми противоречиями, искать пути к рациональному компромиссу там, где таковой возможен, а в других случаях внушать людям уважение к тайне «неустранимых шероховатостей экзистенциального характера». Карл Мангейм закончил свое выступление так: «Тот, кто хотел бы видеть иррациональное уже там, где de jure еще должны править ясность и строгость рассудка, просто боится встретиться лицом к лицу с тайной на ее истинном месте» (369).
Хайдеггер принял к сведению эту социологическую программу разрядки напряженности. Но он, конечно, не мог рассматривать такую попытку спасти либерализм посредством демонстрации его связи с онтологическим плюрализмом как ценный вклад в решение насущных проблем эпохи. Он попросту сомневался в том, что «социология знания» хотя бы на шаг приблизилась к «тайне на ее истинном месте».
В цикле лекций о Платоне, прочитанном в зимний семестр 1931/32 года и в значительной мере посвященном «притче о пещере» из платоновского «Государства», Хайдеггер отвел сторонникам «социологии знания» место в пещере, среди узников, которые могут наблюдать только игру теней на стене и не видят ни настоящих предметов, ни, тем более, освещающего весь мир солнца. Того, кто вырвался бы из пещеры к свету истины, а потом вернулся в темноту, чтобы освободить своих прежних товарищей по несчастью, узники вряд ли встретили бы добром. «Ему сказали бы, что он пристрастен, что он, откуда бы ни пришел, занимает одностороннюю – в их глазах – позицию; и вероятно – даже наверняка! – те, кто внизу, владели бы так называемой «социологией знания» и с ее помощью объяснили бы ему, что он работает с так называемыми «мировоззренческими предпосылками», а это, естественно, ощутимым образом мешает совместному мышлению в пещере и потому должно быть отвергнуто». Однако истинный философ, уже увидавший свет, не станет придавать большого значения этой «пещерной болтовне», а «крепко ухватит и силком потащит к выходу» тех немногих, которые того стоят, чтобы «попытаться в конце концов вывести их из пещеры» (GA 34, 86).
В 1930 году Хайдеггер заявил о том, что философия должна «владеть своим временем». Однако, как мы увидим, в последующие годы он все глубже погружался в историю греческой мысли. Значит ли это, что он пытался убежать, укрыться от истории? Такое подозрение он отметал от себя (в только что упомянутых лекциях о Платоне) чуть ли не с яростью: «В подлинном смысле возвращаясь в историю, мы отодвигаемся от настоящего, благодаря чему только и образуется свободное пространство для разбега, необходимого, чтобы перепрыгнуть через наше собственное настоящее, т. е. проявить к нему такое отношение, какого единственно и заслуживает любое настоящее: принять его как то, что должно быть преодолено… В конечном итоге только возвращение в историю впервые переносит нас в то, что собственным образом совершается сегодня» (GA 34,10).
Но Хайдеггеру угрожала опасность надолго «застрять» в истории прошлого, и иногда его одолевали сомнения: сможет ли он, обеспечив себе пространство для разбега, действительно совершить прыжок в настоящее? Впечатление, которое производила на него философия Платона, было столь сильным, что Хайдеггер вновь и вновь задавал себе вопрос: а сумеет ли он вообще добавить к тому, что уже содержится в ней, что-нибудь свое, новое? Ясперсу он писал, что видит себя «в роли смотрителя галереи» Великой Философии, «который, в частности, следит за тем, чтобы шторы на окнах были надлежащим образом раздвинуты или задернуты, дабы немногие великие произведения прошлого были более или менее хорошо освещены для случайно забредших посетителей» (20.12.1931, Переписка, 212). Насколько всерьез он воспринимал эту комичную самохарактеристику, показывает одно его замечание из письма к Элизабет Блохман: «Чем больше я углубляюсь в собственную работу, тем неотвратимее влечет меня каждый раз к великому началу, к грекам. И часто я колеблюсь, спрашивая себя, не правильнее ли было бы оставить все собственные попытки и работать только ради того, чтобы этот мир снова встал у нас перед глазами – не просто как пример для подражания, а во всем своем волнующем величии и в своей архетипичности (Vorbildlichkeit)» (19.12.1932, BwHB, 55).
Хайдеггер занимался проблемой греческих истоков философии еще с начала двадцатых годов. Однако именно теперь творения античных философов начали оказывать на него столь мощное воздействие, что временами его собственное философское самосознание оказывалось на грани исчезновения. Он ощущал собственную ничтожность – правда, только в сравнении
Таким образом, интенсивное изучение греческой философии сопровождалось у Хайдеггера двойственным настроением. Перед ним открылся бесконечный горизонт, который окрылял его, дарил мощное ощущение свободы. С другой стороны, в сравнении с этим горизонтом он сам казался себе маленьким и ничтожным. Возникало сильное искушение просто исчезнуть, раствориться в этом прошлом; однако его радикальное понимание историчности, в соответствии с которым философия должна владеть текущим историческим мигом, не позволяло ему целиком сосредоточиться на истоке. Он чувствовал, что обязан правильно истолковать столь приятное для него погружение в прошлое – как обеспечение дистанции для разбега, после которого должен последовать прыжок в настоящее. Но Хайдеггер без всяких иллюзий отдавал себе отчет в том, что как академический философ он застрял в «тесном пространстве» таких феноменов, «о которых можно задавать вопросы по существу», и что ему мешает двинуться дальше «сращенность с собственной работой» (письмо к Элизабет Блохман, 10.5.1930, BwHB, 35). В те мгновения, когда его охватывала депрессия, Хайдеггер чувствовал: он сам сидит в пещере. По поводу насущных проблем современности он, если вдуматься, пока еще не мог сказать ничего особенно важного, никакого собственного слова. И это его мучило. Настроение Хайдеггера постоянно колебалось: временами он ощущал в себе силы, потребные для «нового начала», чувствовал себя равноправным с Платоном; в другие моменты казался самому себе «пустым», лишенным оригинальности и творческой силы. Слишком амбициозные намерения отчасти захватывали его, влекли вперед, а отчасти, наоборот, тяготили. В письме Ясперсу Хайдеггер выразил эти намерения в по-платоновски краткой и емкой формуле: роль философии – быть ««сведущим» водителем и стражем» в «подлинной публичности» (20.12.1931, Переписка, 212).
Что же Хайдеггер нашел у Платона, какие идеи греческого мыслителя оказали на него столь мощное воздействие, что его собственное «небольшое «мое»» стало растворяться «в этой строгой атмосфере» (письмо Ясперсу 8.12.1932, Переписка, 217)? И вообще – какие взгляды должен иметь философ, чтобы быть пригодным для роли ««сведущего» водителя»!
Первая половина лекционного курса о Платоне 1931/32 учебного года, как уже говорилось, была посвящена интерпретации «притчи о пещере» из платоновского «Государства». Хайдеггер подробно описывает и истолковывает отдельные фазы этой истории. Первая ступень: жители пещеры наблюдают игру теней на расположенной перед ними стене. Вторая ступень: с одного из них снимают оковы, его освобождают. Третья ступень: теперь он может повернуться, видит предметы, костер за ними; его выводят на ясный свет дня. Ослепленный, он поначалу вообще ничего не в силах разглядеть, но затем предметы перед ним начинают сверкать на свету, они становятся «более сущими», и в конце концов он замечает солнце, которое не только освещает всё вокруг, но и позволяет всему расти и процветать. Четвертая ступень: освобожденный опять спускается в пещеру, чтобы освободить своих товарищей, но они противятся этому, не желая быть вырванными из привычной среды. Освободитель предстает в их глазах смехотворным безумцем, самонадеянным и опасным. Они убьют его, если сумеют схватить.
Эта притча поначалу кажется кристально ясной – тем более что Платон сам, рассказав ее, потом еще и интерпретирует. Узники «скованы» своими внешними ощущениями, своим внешним восприятием. «Освобождение» высвобождает их внутреннее ощущение, то есть мышление. Мышление есть созерцательная способность души. Если чувственность и мужество, две другие способности души, неразрывно связаны с чувственно воспринимаемым миром, то мышление вырывается на волю и видит вещи такими, каковы они на самом деле. Солнце, к которому мышление в конце концов воспаряет, есть символ высшей истины. Но что представляет собой эта истина? Платон отвечает: добро. А что такое «добро»? Оно – как солнце. Это утверждение имеет двойной смысл. Во-первых, добро позволяет видеть вещи, делает возможными познаваемость вещей и, следовательно, наше познание; во вторых, оно позволяет всему сущему рождаться, расти и процветать. Добро дает восторжествовать зримости, что идет на пользу даже и обитателям пещеры, поскольку огонь, производное от солнца, позволяет им по крайней мере видеть различные тени; да и потом, только благодаря добру вообще существует нечто и это Нечто «держится» в бытии. Это всеохватное бытие, живущее силой добра, Платон представляет себе как справедливо устроенное сообщество – идеальный полис. Диалог-притча должен прояснить вопрос о сущности справедливости, и Платон недвусмысленно дает понять, что справедливость, то есть упорядоченное добром бытие, лишь с трудом можно постичь путем исследования души – что лучше рассматривать ее в более крупном масштабе, в масштабе полиса. Тот, кто научится распознавать справедливость в «макроантропосе» полиса, сумеет распознать ее и в душе отдельного человека. Основной принцип справедливости, который Платон демонстрирует на примере своего идеального государства, заключается в поддержании правильной меры и порядка. В иерархически упорядоченном мире, состоящем из неодинаковых, неравных между собой людей, каждому человеку отводится такое место, на котором он сможет развить присущие ему способности и поставить их на службу Целому. Образ гармонически функционирующего Целого Платон расширяет и за пределы полиса: он рисует еще более масштабную картину пифагорейской гармонии сфер. Но на этом круг замыкается. Душа, согласно Платону, имеет космическое происхождение, а космос подобен душе. Душа и космос пребывают в сфере покоя и неизменности. Они и представляют собой чистое бытие, в противоположность меняющемуся времени – становлению.
Но из такого платонизма Хайдеггер не смог бы извлечь ничего значимого для себя. Начнем с последнего из названных аспектов, с бытийного идеала постоянства.
Для Хайдеггера смысл бытия – это время, то есть конечность (обреченность на смерть) и событийность. Для него не существует бытийного идеала устойчивости, и, по его мнению, задача мышления состоит именно в том, чтобы сделать человека восприимчивым к протеканию времени. Мышление повсюду открывает временной горизонт – тогда как повседневная тенденция к опредмечиванию «замораживает» отношения и ситуации, заставляя их застыть в состоянии фальшивой безвременности. Мышление должно размораживать, должно вновь препоручать сущее, и прежде всего само присутствие, потоку времени; оно упраздняет метафизический потусторонний мир вечных идей. В результате не остается ничего такого, что могло бы сохранять устойчивость в «водовороте вопросов».
Следовательно, чтобы чего-то добиться от Платона, Хайдеггеру нужно было прочитать его тексты, так сказать, перевернув их с ног на голову. Это касается такого аспекта, как противоположность платоновского «покоящегося бытия» и хайдеггеровского понятия времени. Это касается и вопроса об «истине».
У Платона мы сталкиваемся с такой «истиной», которая обладает устойчивым постоянством и, следовательно, просто ждет, когда мы ее обнаружим. Тени на стене – плохие копии оригиналов, а именно, тех отбрасывающих тени предметов, которые кто-то проносит за спинами узников и которые освещаются отблесками костра. Отражение сохраняет связь с оригиналом. Но и сами эти «оригинальные» вещи, в сравнении с более высокой ступенью реальности, то есть с идеями, суть всего лишь несовершенные отражения. Истинное познание проникает сквозь отражения и открывает оригинал – то, что в собственном смысле «существует». Истина – это правильность, соответствие познания познанному. Впечатления жителей пещеры неистинны, потому что эти люди воспринимают только видимости, не замечая просвечивающего сквозь них бытия. Платон признавал абсолютную истинность идей. И считал, что она может быть постигнута в состоянии душевного подъема, когда мышление колеблется между математикой и мистическим экстазом. Но для Хайдеггера не может быть такой истины; для него существует только «событие истины», которое происходит, когда человек вступает в определенное отношение с самим собой и с миром. Человек не открывает никакой существующей независимо от него истины; он набрасывает – по-разному в разные эпохи – тот или иной горизонт истолкования, в котором реально существующее только и получает определенный смысл. Такое понятие истины Хайдеггер частично уже развил в «Бытии и времени» и потом, в расширенном варианте, в докладе 1930 года «О сущности истины».