Христианская духовность в католической традиции
Шрифт:
СХОЛАСТИКА
Напряженная интеллектуальная деятельность викторинцев была симптомом, свидетельствующим о зарождении новых направлений и о происходящих в двенадцатом веке изменениях. Когда с появлением уставных каноников монашеская жизнь приспособилась к потребностям времени, на базе монастырей стали возникать и влиятельные учебные центры, в числе которых было аббатство св. Виктора. Однако охваченных новыми веяньями школ и университетов было намного больше, чем вновь созданных; появившиеся переводы греческих, арабских и еврейских авторов открыли новые источники исследования и вызвали определенный отход от традиционных категорий и методов.
С этого времени богословие стало притязать не звание науки, и, восприняв аристотелевский идеал, определилось как спекулятивное и даже дедуктивное по своей сути. Подобно всем наукам, оно превратилось в нечто самозамкнутое; оно перестало заботиться о процветании духовной жизни, чем отличалось монашеское богословие.
318
Ср. M. D. Chenu, цит. соч.;Y. Congar, A History of Theology, Doubleday, New York, N.Y., 1968.
Центром брожения богословской мысли был Париж, хотя известные школы существовали и в Лаоне, Шартре, Кентербери и Толедо. Самым же влиятельным был Париж, благодаря таким ярким профессорам, как Пьер Абеляр, Жильбер де ла Порре, Алан Лильский и Петр Ломбардский. [319] Учителя такого ранга привлекали студентов отовсюду. Позднее с парижскими школами будут соперничать другие университеты, в частности, итальянские университеты Падуи, Неаполя, Палермо и Болоньи; английские — Оксфорд и Кембридж; испанские — в Саламанке и Алкале, португальский — в Коимбре.
319
R. W. Southern, Tile Making of the Middle Ages, London, 1953; H. Roshdall-F. M. Powieke, Tlie Universities of Europe in the Midde Ages, 3 vols., Oxford, 1942.
Уже в девятом веке Иоанн Скот Эриугена (+870) попытался ввести платоновскую философию в традиционное изучение священной доктрины, но эти услилия привели к осуждению самого Эриугены. Богословы продолжали изучать Писание, опираясь на толкования Отцов Церкви. В одиннадцатом веке, однако, развитию схоластики в значительной мере способствовали два фактора: конкордансы к патриотическим текстам по богословским вопросам и ожесточенный диспут по вопросу о связи между ролью веры и ролью разума, откровения и размышления, богословия и философии. [320] Коми-пиляция патриотического учения сразу же выявила несовместимость, если не противоречивость, многих текстов. Стало очевидным и то, что человеческому разуму необходимо отвести определенную роль в понимании и разработке истин веры. Конгар обобщает данную проблему следующим образом:
320
Ср. J. De Ghellinck, La mouvemant theologique du XII esiиcle, Paris, 1914, pp. 41–56; 311–338.
Одиннадцатый век… изнывает от борьбы между сторонниками и противниками диалектики… Коренной вопрос формулируется так: доступны ли христианские доктрины пониманию в терминах категорий разума? Если нет, то какое место следует отводить человеческому разуму, который является творением Бога и свидетельством человеческого достоинства?… Если же, наоборот, ответом будет "да", то сводит ли это христианские сущности просто к предмету общих законов, доступных человеческому разуму, и тогда, где же скрывается тайна, в чем же состоит высший, уникальный и независимый характер христианских сущностей?
Вот, следовательно, что составляет предмет спора между сторонниками и противниками диалектики. Некоторые из числа последних занимают крайнюю позицию. Вместе со св. Петром Дамиани они настойчиво утверждают, что разум в христианстве не имеет никакого учительного авторитета… Они рассматривают как святотатство любое вторжение диалектики в священный текст. С колоссальным упорством они отстаивают трансцендентность христианской веры, уникальность истины, данной нам не для того, чтобы мы подгоняли ее под науку, а чтобы по ней мы строили нашу жизнь в покаянии и отказе от мира. В этом выражается аскетико-монашеское решение, которое мы вскоре вновь обнаружим у св. Бернарда, а позднее — у Паскаля. Такой взгляд неотъемлемо присущ христианству.
Однако допустима и другая позиция. Действительно, существует взгляд, впоследствии усиленно поддерживаемый Церковью и состоящий собственно в том, что вся информация должна быть упорядочена иерархически. Именно такая мысль и овладела Ланфранком, соперником Беранже и основателем того самого Бекского аббатства, где вскоре
Св. Ансельм (1033–1109) считается "Отцом схоластики". Руководствуясь учениями Платона и св. Августина, он пытался найти рациональную основу тому, что составляет предмет веры. Однако он никогда не впадал в крайний рационализм, ибо вера для него всегда являлась пробным камнем богословия. Два основных его принципа значительно способствовали примирению соперничающих сторон спора о роли человеческого разума в отношении к откровенным истинам: Fides quaerens intellectumи Neque enim quaero intelligere ut credom, sed credo ut intelligam. [322] Св. Ансельм, в сущности, настаивал на том, что без веры человек просто не может понять откровенные истины (Qui non crediderit, non intelliget). [323] Следующие положения, одно — св. Ансельма, а второе — Алмера, его ученика, раскрывают понимание Ансельмом отношения между верой и разумом:
321
Ср. Y.Congar, цит. соч., с.с. 63–65, по тексту.
322
Ср. Prosologion, PL 158, 223; 225.
323
Там же, PL 158, 227.
Ни один христианин не должен публично обсуждать, почему католическая Церковь в полноте верит и открыто исповедует истинность определенной доктрины. Однако, имея простую веру и усердно следуя ей в жизни, он может настойчиво пытаться обосновать ее рационально. Если он ее поймет, пусть благодарит Бога. Если нет, то глупо протестовать. Пусть покорно склонит голову. [324]
Хотя мы верим во все, во что призывает нас верить (о Христе) Писание…, мы, тем не менее, ощущаем большую сладостность, если разуму каким-то образом удается постичь, что объект нашей веры должен именно совпадать, а не отличаться от того, чему учит нас наша вера. Бог есть высший ratio, и в Нем заключен источник всего рационального доказательства. [325]
324
De Fide Trinit., et de Incarn., PL 158, 263.
325
Как цитировано у Y. Congar, цит. соч., с. 68.
Св. Ансельм победил в борьбе с крайностями отдельных сторонников диалектики, и в то же время помог успокоить страхи не отличающихся гибкостью традиционалистов. Однако в вопросе введения новых методов богословского исследования лавры принадлежат Петру Ломбардскому (+1160). К этим методам относятся: использование аристотелевской философии и обсуждение богословских вопросов с помощью обзора мнений (sententiae)богословов и Отцов Церкви. Наиболее известный труд Петра Ломбарского — Четыре книги сентенций, почему его самого и назвали "Магистр Сентенций". СентенцииПетра Ломбарского составляли основу в изучении богословия. [326]
326
Ср. PL 191 and 192; "Pierre Lombard" в Dictionnaire de Tipologie Catholique, Vol. 12, cols. 1941–2019.
Возникшая схоластическая система неизбежно перешла от постановки вопросов и ответов на них к изучению библейских и патриотических источников богословия; дедуктивные рассуждения со временем повсеместно вытеснили lectio divina, исключая монастыри традиционного типа. Многие богословы рассматривали себя только в качестве проводников в жизнь положения св. Августина: "Desideravi intellectu videre quod credidi". К тому же многие из "новых богословов" действительно придерживались, по крайней мере теоретически, той точки зрения, что грядет конец спекулятивного богословия, и видели его совершенствование в созерцании. Однако по мере того, как догматическое и нравственное богословие становилось все более и более рациональным, обособлялись также аскетизм и мистицизм. Положение осложнялось еще и тем, что св. Бернард, Гийом де Сен-Тьерри, Хуго Сен-Викторский и Роберт Гроссетест вынуждены были активно противостоять излишней диалектичности Абеляра и провозглашать примат веры над рациональным познанием истин откровения. Ванденбруке обобщает ситуацию следующим образом: