Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1
Шрифт:
Эта новая интерпретация святости Церкви станет одни м из главных пунктов донатистского спора. Но она также придала новую силу Киприанову пониманию Церкви как института, вне которого нет спасения. Ноев ковчег, означавший для Каллиста, что спастись могут и чистые и нечистые, для Киприана означал, что спастись можно только в Церкви; он приводил этот пример как самоочевидную аксиому, согласно которой вне Церкви спасения нет. Отсюда следовало, что необходимо сохранять единство Церкви, и Киприан посвятил этой теме свой самый знаменитый трактат. Единство Церкви, как и ее святость, следует видеть в епископах, в их единстве друг с другом, утверждаемом словами Иисуса Петру в Мф 16:18–19. Ничто в писаниях Киприана не привлекало столь пристального внимания, как два варианта толкования этих слов в 4-й главе его книги «О единстве Церкви». В одном случае, судя по всему, утверждается первенство Петра в качестве необходимого условия единства епископов, тогда как в другом первенство Петра понимается лишь как репрезентирующее это единство. По-видимому, первый вариант предшествует второму хронологически, второй же является пояснением самого Киприана в ситуации, когда Рим придал его словам больший смысл, чем имел в виду Киприан. Но споры по поводу толкования Мф 16:18–19 — «папское» versus «епископское» — не должны затмевать более важную идею, общую для обоих экзегетических подходов: это необходимость эмпирического единства Церкви, «это святое таинство единства, этот союз неразрывного согласия. [который] обозначается в евангельском сказании о хитоне Господа Иисуса Христа. [который]
Придавая такое значение эмпирическому единству Церкви, Киприан выражал изначальное убеждение кафолической Церкви. Ересь и раскол тесно связаны между собой, потому что и то и другое нарушает единство Церкви. Интересно, что во всех семи посланиях Игнатия Церковь только один раз прямо названа «святой», тогда как единство Церкви в епископе является постоянной темой во всех посланиях, и это вполне позволяет заключить, что «самым важным аспектом Церкви для апостольских мужей является ее единство». Отмечается также, что существительное «единство» встречается у Игнатия одиннадцать раз, а соответствующий глагол — шесть, и что такого больше нет нигде у апостольских мужей. Более того, для обоих, и для Игнатия, и для Киприана, основанием подлинного единства является епископ, а раскол отождествляется с духом партийности, выражающимся в оппозиции епископу. Поэтому попытки перенести на II и III века характерное для августинизма и особенно для Реформации различение между Церковью видимой и невидимой оказываются совершенно неуместными, даже при толковании мысли Оригена, чья дихотомия небесной и земной церквей, как может показаться, имеет ту же направленность. Но на земле есть только одна Церковь, и она неотделима от сакраментального, иерархического института. Эта Церковь, по поразительному выражению Оригена, есть «космос космоса, потому что Христос, изначальный свет космоса, стал ее космосом».
Однако другое различение августинизма и Реформации находит серьезную поддержку в учении отцов II и III веков: это различение между иерархическим священством и священством всех верующих. Уже у Климента Римского и в «Дидахе» к служителям Церкви прилагаются атрибуты ветхозаветного левитского священства. Однако параллельно с этим остается концепция священства верующих, как явствует из совершенно расходящихся линий традиции. Ириней был самым красноречивым защитником тезиса, что преемственность Церкви гарантирована апостольским служением тех, кто занимает апостольские престолы. Но тот же Ириней, возможно, яснее, чем любой из его современников, утверждал, что «все праведники имеют священнический чин» и поэтому «все ученики Господа — левиты и священники». Монтанизм Тертуллиана представлял собой критику церковных структур, в том числе и институционального священства, во имя проявлений Духа через новое пророчество, которое превосходит различие между клириками и лайками. Однако тот же Тертуллиан в том же монтанистском трактате формулирует следующий принцип: хотя все верующие и могут сказать вместе с апостолом в 1 Кор 7:40: «Я думаю, и я имею Духа Божия», — это не делает всех верующих апостолами; различение между клириками и ланками все-таки следует сохранять.
Самая ранняя из дошедших до нас формул рукоположения, сохранившаяся в «Апостольском предании» Ипполита, представляет собой молитву о том, чтобы Бог излил на епископа силу Святого Духа, которую Христос даровал апостолам, и чтобы Он лил ему власть молиться от имени людей и отпускать им грехи. Сохранившиеся литургические данные и канонические установления усиливают впечатление большого разнообразия в слове/употреблении, а также в терминах, в том, что касается соотношения между служениями священника (или пресвитера) и епископа, которые в одних случаях взаимозаменяемы, а в других нет. Но эти же источники документально подтверждают растущее доктринальное согласие относительно сакраментального понимания священства как распорядителя средствами благодати, его преемства с апостолами и его назначения — обеспечивать единство.
Одним из средств благодати, которое связано с церковным служением, хотя и не исключительно с ним, является слово Божие. «Слово Божие» было, несомненно, одним из самых важных технических терминов, обозначающих Иисуса Христа в Его отношении к Отцу; и когда «Евангелие» или «Писание» отождествлялось со «словом Божиим», присутствие Христа в этом средстве благодати рассматривалось как некоторым образом аналогичное Его присутствию во плоти. В раннехристианской латыни широко распространен перевод слова словом sermo — речь или беседа: Христос есть проповедание Божие. Это предполагает учение, согласно которому Христос, личностное Слово, Своим присутствием в проповедуемом слове наставляет Церковь и наделяет ее силой верить этому наставлению и его слушаться. Когда Ориген говорит о «божественном слове», обещающем уничтожить у внимающих ему порочность, он имеет в виду Христа как Слово, но также и Писание как слово, и само возвещение слова. Старец, обративший Иустина в христианство, возжег в его душе огонь любви к пророкам и ученикам Христа. Слово Христа, считал он, «внушает какой-то страх и владеет силою поражать тех, которые совратились от истинного пути, и вместе служит сладчайшим успокоением для тех, которые живут по нему».
Особый вариант учения о слове как средстве благодати вытекал из утверждения, что Писание может обратить читателя даже помимо такого наставления или возвещения. Тертуллиан считал, что всякий «слушающий» (что в контексте, по-видимому, означает «читающий») Ветхий Завет найдет там Бога и, если возьмет на себя труд понять его, обретет веру. Татиан рассказывал, что, размышляя о религиозных обычаях и философских идеях язычества, он столкнулся с Ветхим Заветом, литературный стиль которого, пророческое видение, нравственная сила и учение о провидении заставили его поверить, послушаться слов Божиих, и таким образом он оказался избавлен от тирании правителей космоса. Подобным образом и Феофил описывал, как он, будучи еще неверующим, встретился с пророками Ветхого Завета и обратился; поэтому он призывал своего читателя с благоговением отнестись к пророческим Писаниям. Промыслительная встреча с правильным увещеванием или наставлением Писания стала обычным элементом в рассказах об обращении. Примером является рассказ о том, как Антоний услышал Мф 19:21 и 6:34; или похожий рассказ о чтении Августином Рим 13:13 — фрагмента, который развеял его сомнения и просветил его, наполнив абсолютной уверенностью; или история о случайном чтении за мессой псалма, убедившего Мартина Турского; а также легенда о том, что Франциск Ассизский осенил Библию крестным знамением и затем открыл ее на трех евангельских местах, которые соответствовали его состоянию. Внимание к таинствам в догматическом богословии помешало уделить достаточно места учению о слове Божием, возвещаемом, но также и писаном, в общих рамках учения о средствах благодати II и Ш веков.
В тот период учение о средствах благодати действительно относилось прежде всего к таинствам, хотя под термином «таинство» нередко имели в виду не только то, что Церковь называла таинствами в последующие века. Из писаний Тертуллиана и Иоанна Златоуста явствует, сколь великое множество значений и учений, далеко выходящих за пределы того, что именуется сакраментальным в современной догматической терминологии, может охватывать латинское sacramentum и греческое ; в Новом Завете греческое слово вовсе не имеет прямого отношения к «таинствам». И раннее христианское богословие также не рассматривает в деталях вопрос о таинствах вообще; его учение о таинствах возникло, скорее, из конкретного учения и практики Церкви. Крещение и Евхаристия были связаны уже в 1 Кор 10:1–4 и, возможно, в Ин 19:34 и 1 Ин 5:6, но как такового учения о таинствах не могло возникнуть до появления учений о крещении, Евхаристии, покаянии и о любых других таинствах.
Крещение приносит оставление грехов; в литературе этих столетий учение о крещении становилось поводом для многочисленных упоминаний о прощении грехов. Господь в Мф 28:19 заповедал, говорит Киприан, чтобы народы омылись во имя Отца и Сына и Святого Духа и чтобы их прошлые грехи были отпущены в крещении. Ипполит описывал как принимающих Святого Духа тех, кто очистился и верой в слово истины смыл грязь своих грехов. Для Иринея история с очищением прокаженного Неемана в 4 Цар 5 являлась одним из образов крещения; ибо, «поскольку мы прокаженные во грехе, мы очищаемся, посредством священной воды и призывания Господа, от наших старых прегрешений, духовно перерождаясь в новорожденных младенцев». Крещение Иоанна Крестителя было крещением «покаяния ради прощения грехов»; но это означало, по Тертуллиану, что Иоанн возвестил грядущее прощение, в то время как во Христе и в установленном Им крещении на самом деле подается и прощение, и освящение. Быть крещенным ради прощения грехов (буквально: во оставление грехов) означает, как указывает Климент Александрийский, разрыв с языческим образом жизни и замену греха верой; именно поэтому грех после крещения является таким тяжким преступлением, а «второе покаяние» — привилегией, к которой нельзя относиться легкомысленно. Климент также связывает оставление грехов при крещении с «Избавлением от смерти», что было, вероятно, самым распространенным выражением содержания спасения во Христе. Описывая крещение христианина как подражание «образцу» — Христову крещению, он перечисляет его последствия: «Через крещение мы залучаем свет в душу, со светом получаем право на сыновство, с сыновством — совершенство, с совершенством — бессмертие. "Я сказал, — говорится, — вы боги, и сыны Всевышнего все вы". Этот акт именуется по-разному: благодатью, просвещением, совершенством, омовением. Омовением называется он потому, что в крещении омываются наши грехи; благодатью — потому что в нем освобождаемся мы от наказания за грехи; просвещением — потому что в нем усматриваем мы небесный спасительный свет, то есть познаем Бога». Просвещение как избавление от тьмы было знакомой метафорой для избавления от смерти через крещение, как о том говорится в Евр 6:4 и 10:32. Когда Иустин объясняет эту метафору в том смысле, что крещенные просвещаются в своем разумении, его объяснение представляется апологетическим занижением того значения, которое придавалось просвещению в учении Церкви; ибо другие примеры употребления того же термина подтверждают его понимание у Климента как синонима избавления. Другой метафорой избавления была «печать», как у Ерма, когда он говорит о крещальной воде как о печати, посредством которой те, кому предлежит спасение, восстают из мертвенности их прежней жизни, чтобы стать поистине живыми. Даже сошествие в ад толковалось как сошествие апостолов в жилище мертвых ради проповеди и дарования этой печати крещения, которая избавит их из области смерти.
С избавлением от смерти наступают новая жизнь и возрождение. Выражение «баня возрождения» в Тит 3:5 синонимично «крещению возрождения». Соединяя Тит 3:5 и повествование о творении в Книге Бытия, Мефодий Олимпийский развивает идею о том, что Церковь, благодаря теснейшему союзу с Логосом, породила верующих посредством возрождения, даруемого в крещении; «просвещенные получают [Святого Духа] и Им возрождаются в нетление». Хотя Тертуллиан знал, что языческие крещенские обряды имеют целью достичь «возрождения и освобождения от наказания», он противопоставлял этим обрядам христианское крещение, которое воистину разрушает смерть через смывание грехов. Практика крещения младенцев содействовала развитию более точного учения О первородном грехе у Киприииа. Его аргументация основана на том, что крещение дает оставление грехов и благодать, «ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать». Поэтому Ориген мог указывать на возрождение и обновление жизни, производимые «баней возрождения», как на доказательство преображающей силы Евангелия и его превосходства над языческой философией.
Представляется, однако, что для Оригена, как и для церковного учения в целом, самым главным даром крещения был дар Святого Духа. Как видно из слов Оригена, учение о крещении часто представляло собой контекст, в котором велась дискуссия относительно учения о Святом Духе как даре крещения. И поскольку это происходило задолго до догматического определения учения о Святом Духе, тенденция говорить о Святом Духе не в «личностных» терминах вполне могла сдерживать развитие учения о Троице в целом. И наоборот, более раннее уточнение учения о Святом Духе в рамках учения о Троице могло бы повлиять на развитие учения о крещении, но фактически это уточнение произошло слишком поздно, чтобы оказать значительное влияние на этот процесс. Указание на связь крещения Христа с даром Святого Духа приписывается Иоанну Крестителю во всех четырех Евангелиях, и об этом же говорится в Деяниях апостолов; эта связь установилась в христианском учении довольно рано. Игнатий мог сравнивать дар Святого Духа, подаваемый через воду крещения, с обетованием Духа в других ритуальных омовениях, когда говорил о «говорящей воде»; он увязывал крещение и дарование Святого Духа и в других местах. Связь дарования Святого Духа с крещением является основным доктринальным вопросом в трактате Тертуллиана «О крещении». В нем рассказ об ангеле, сходящем в купальню, становится поводом для описания очищения, совершаемого в крещении; за крещением следовало помазание, а затем — возложение рук, посредством которого (а не посредством самого крещения) происходит дарование Святого Духа. Литургическое свидетельство о даровании Святого Духа крещенным в «Апостольском предании» Ипполита было искажено при передаче текста и стало удивительно двусмысленным как раз в отношении вопроса о том, когда подается Дух — в самом крещении или во время совершения какой-то другой части обряда. Хотя на этот вопрос невозможно найти ответ, обращаясь к учению самого Ипполита, ясно, что он каким-то образом связывал «баню возрождения» в Тит 1:5 с дыханием Святого Духа и увязывал дар Святого Духа с «очищением», происходящим при крещении. Что бы ни считалось точным моментом схождения Святого Духа, Киприан выражал кафолическое учение, когда писал: «Одна только вода не может смыть грехи и освятить человека, если у него не будет и Святого Духа. Поэтому необходимо, чтобы они [его оппоненты в вопросе о перекрещивании еретиков признали, что Святой Дух там, где, как они говорят, крещение; или, иначе, нет крещения там, где нет Святого Духа, потому что не может быть крещения без Духа». Краткое упоминание этих четырех даров у Тертуллиана ясно свидетельствует, «что к концу II века, если не на пятьдесят лет раньше, учение о крещении (даже без помощи спора, способствовавшего его уточнению) оказалось развито настолько полно, что в последующие века, вплоть до нашего времени, не найдено ничего значительного, что можно было бы к нему добавить».