Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1
Шрифт:
Именовать божественное во Христе Богом в прямом смысле этого слова — это было несовместимо с подобным определением Божественного единства и трансцендентности. Ссылаясь на Втор 6:4 и схожие пассажи о строгом монотеизме, ариане заявляли: «Смотрите, о Боге говорится, что Он один, и единственный, и первый. Как после этого вы можете говорить, что Сын есть Бог? Ибо если бы Он был Богом, [Бог] не сказал бы: "Я один" или "Бог един"». Арианское понимание Бога стало причиной спора не в связи с учением о Боге вообще, а в связи с учением об отношении между Богом и божественным во Христе. Задаваясь вопросом о Христе, Арий на самом деле задавался вопросом о Боге, как явствует из обмена мнениями между арианами и их оппонентами. Ариане в своих поэмах исповедовали: «Бог не всегда был Отцом» и «когда-то Бог был один и еще не был Отцом, но затем стал Отцом». Если Сын имел начало, это значит, что прежде этого начала Отец не был Отцом. Отсюда следовало и обратное, а именно что если Бог всегда был Отцом и божественное отцовство совечно Ему, тогда и божественное сыновство должно быть совечно Сыну. Принятие такого вывода означало бы богохульство — относительно божественности Бога.
Сказанное в Прит 8:22–31 хорошо сообразовывалось с этим арианским богословием. Там ясно говорилось, что Бог «создал» Премудрость и что Он сделал это «ради Своих [других] дел». Это было «прежде веков» и до того, как были сотворены земля, бездна и горы. А значит, и Логос, и Сын Божий —
Другие творения Бога имели начало во времени, но начало Логоса — «прежде времен». В выражении «было, когда Его не было», за которое ухватились оппоненты арианства, никоим образом не говорится, что «было время, когда Его не было»; то есть проводилось различие между Логосом и другими творениями. В Прит 8:23 о «создании» Премудрости говорится как о том, что произошло «прежде веков». Но, поскольку ариане говорили о «неких интервалах, когда, как они воображали. Его не было», исключение ими термина «время» квалифицировали как софистику. Согласно Книге Притчей и ее арианскому толкованию, Логос создан «прежде веков» для определенной цели: быть «началом создания Его путей ради Его дел». Хотя Логос был творением, Он «не был одним из творений», ибо они сотворены через Него, а Он сотворен непосредственно Богом. Он был «создан из ничего». Согласно Афанасию, в первоначальное учение ариан (согласно же Василию, это позднейшее уточнение аномеев) входило утверждение: «Мы считаем, что Сын имеет преимущество перед другими и называется Единородным потому, что только Он был приведен в бытие одним лишь Отцом, тогда как все другие вещи были сотворены Богом посредством Сына». Это соответствовало арианскому учению о Боге, согласно которому тварные существа «не могли выдержать ничем не умеренной руки Божией дующего. Но в арианской космологии особое служение Логоса заключалось в том, чтобы быть орудием, посредством которого Творец создавал вселенную и нее, что ее наполняет.
Весьма интересно, как в арианской терминологии, описывающей отношение Сына Божия как творения к Богу Творцу, употребляется именование «ангел». Этот титул может претендовать на особую историю в литургическом, экзегетической и апологетической практике Церкви. Он также вполне соответствовал потребностям арианского богословия. Толкование Прит 8:22–31 можно соединить с Евр 1:4, чтобы показать, что Предсуществующий относится к категории ангелов, хотя, конечно же, превосходит их. Согласно апостолу Павлу в Гал 3:19, закон Моисея «преподан ангелами через посредника». Различные богословы, иудейские и христианские (однако в основном гностики, как указывает Афанасий), отводили ангелам посредническую роль в процессе творения мира и человека. Слова «сотворим человека» в Быт 1:26–27 обычно понимались как пассаж о различии; так, Иларий, опираясь на него, убеждал, что Бога нельзя воспринимать как «одинокого», но что у Него всегда есть «сообщник»; Августину этот фрагмент позволял считать, что человек сотворен по образу всей Троицы, а не просто Отца или Сына. Однако уже у Варнавы и затем более пространно у Иустина христианское толкование этого места должно было принять во внимание экзегезу, которой, как говорит Иустин, придерживаются «у вас», евреев (или, в другом чтении, «у нас», христиан), и согласно которой Бог в данном случае обращается к ангелам. Тертуллиан, имея в виду это толкование (он приписывал его влиянию платонизма), напоминал своим читателям, что «ангелы по чину следуют сразу за Богом». Эта посредническая роль ангелов могла быть распространена и на Логос как занимающий главенствующее положение среди них. Таким образом, в соответствии с арианской терминологией следовало бы или называть ангелов сынами Божиими, или называть Сына Божия ангелом. В этом отношении справедливо рассматривать арианство как «последнее мощное проявление» ангельской христологии, которая восходила к позднеиудейской и раннехристианской апокалиптике и теперь давала последний бой «новой эллинизированной христологии», даже если свидетельства в пользу универсальности этого способа определять божественное во Христе менее убедительны, чем можно предположить, слыша это суждение. На основе отрывочных сведений об арианстве, в основном Переданных нам его оппонентами, мы все-таки можем увидеть в арианском образе этого Логоса-Сына, который меньше Бога, но больше человека, сотериологического, а также космологического посредника. Абсолютность Бога означала: если Логос — одной сущности с Отцом, Он должен быть не подвержен страданию. Сторонника ортодоксии считали нечестием мнение ариан, которые, опять же ради защиты абсолютности Бога, говорили об изменчивой природе Логоса и, следовательно, о том, что Он не одной сущности с Отцом. Как считали ариане, «Он остается благим по Своей собственной воле, поскольку избирает это», а не в силу Своего единства с Богом по сущности. И поэтому, согласно Арию, Бог, имевший предведение, что Логос устоит перед искушением и останется благим, даровал Ему предварительно славу, которую как человек Он обрел бы благодаря Своей собственной добродетели. Логос стал «Вождем спасения», сначала претерпев испытания Сам, а затем наделив Своих последователей силой сделать то же. «Через упражнение Себя в нравственной деятельности» Он восторжествовал над Своей изменяемой природой. Благодаря Своему «нравственному преуспеянию []» Он заслужил именование Сына Божия, говорил Павел Самосатский; и Арий, судя по всему, учил чему-то подобному. Учитывая то, что известно об арианском учении о спасении, следующий комментарий не представляется слишком грубым: «Для людей, которые заменили Отца небесного абстрактным [бытием], естественно исповедовать простого служителя творения, а не победителя смерти и греха». Итогом арианской системы стал Христос, подвешенный между человеком и Богом, ни одному из них не тождественный, но соотнесенный с обоими: Бог истолковывался деистически, человек — моралистичееки, а Христос — мифологически.
Арианский Логос, ангел или Сын Божий, хотя и был не одной усии с Отцом и Ему подчинен, тем не менее достоин поклонения. Ариане разделяли с другими христианами практику такого поклонения Сыну Божию, которое по праву приличествовало одному только Богу. Сама эта практика настолько устоялась, что даже, например, Ориген (несмотря на свое документально зафиксированное убеждение, что «с молитвой подобает обращаться к одному только Богу Отцу») сам адресовал молитвы Христу, в противовес языческому критику он отстаивал уместность «молитвенных обращений к Самому Логосу», состоящих из прошений и благодарений, если при этом соблюдается различие
Кроме того, ариане продолжали практику крещения во имя не только Отца, но также Сына и Святого Духа. Григорий Назианзин в трактате о крещении воспользовался этим, говоря, что поклонение твари или крещение в тварь не принесет обетованного в крещении обожения. И Афанасий, опираясь на всеобщую практику крещения, которой придерживались и ариане, отмечал, что крещение совершается «не во имя Нерожденного и рожденного, не во имя Творца и твари, а во имя Отца, Сына и Святого Духа». Иначе говоря, и ариане, и их оппоненты обращались ко Христу таким образом, что это предполагало в Нем какую-то особую божественность. Вопрос заключался в следующем: как то, чему Церковь учит в своей экзегетической и катехизической деятельности, и то, что она исповедует в своей апологетике, обращенной к иудеям или язычникам, и в своих символах веры, должно быть соотнесено с тем, во что она верит, совершая свои молитвы? Об этой связи между тем, во что верили, чему учили и что исповедовали, и шла речь, когда оппоненты арианства, от Афанасия и Илария до Маркелла Анкирского и Боэция, обвиняли его в многобожии, несмотря на его жесткий монотеизм; ибо, поклоняясь как божественному Тому, Кого они отказывались называть божественным, ариане «определенно переходили ко многим богам» и «шли к множеству» божественных существ. Сторонники арианства во многом глубже осознавали нюансы тринитарной проблемы, чем его критики. Это побуждало их, в свою очередь, избегать чрезмерного упрощения, к которому было склонно церковное богословие. Это также затрудняло подмену экзегезы умозрением или умозрения экзегезой. По мере того как официальное учение Церкви двигалось к разрешению вопроса об отношении Христа к Богу посредством формулы «потоогшоз», именно арианство своим требованием точности способствовало тому, чтобы эта формула была очищена от еретической, гностической заразы. И, напоминая первым лидерам александрийского богословия (их преемники сделают эти проблемы обязательными для всей Церкви), что земные черты Логоса, явленные в Его жизни, смерти и воскресении, — это неотъемлемый элемент «двойного провозвестия», арианство способствовало тому, чтобы церковное вероучение оставалось честным и верным Евангелию.
Христос как homoousios (единосущный)
Арианское учение о Христе как творении пришло в столкновение с традицией описания Его как Бога; употребление же арианами титулов Логос и Сын Божий, которые вместе выражали основное содержание этой традиции, сделало коллизию между этими двумя направлениями довольно двусмысленной. Но на самом деле неправильно говорить о «двух», как если бы арианство и ортодоксия были очевидными альтернативами на протяжении всего спора. Ибо, хотя традиция описания Христа как Бога действительно с самого начала представляла собой основной доктринальный и литургический вопрос этого спора, только в ходе полемики и появилась формула, выражающая эту традицию, со всеми вытекающими отсюда последствиями.
После того как различные уступки, личного и административного характера, не смогли заставить ариан замолчать, состоявшийся в Антиохии в начале 325 года поместный собор, на основе послания Александрийского епископа Александра, обнародовал пространное изложение «веры» во Христа как божественного; в нем были анафематствованы «те, кто говорит, думает или проповедует, что Сын Божий есть творение, или стал быть, или был создан, а не истинно рожден, или что было, когда Его не было». В своей позитивной части это изложение веры описывало Христа как «не сотворенного, а в собственном смысле отпрыска, но рожденного неизреченным, неописуемым образом», как Того, Кто «существует вечно, а не так, что в какое-то время Его не существовало». В тексте много дословных цитат из арианского богословия, хотя сам Арий не упомянут по имени, и утверждается «православная вера относительно Отца и Сына», которую Александр провозгласил с помощью формулы: «Этому мы учим, это мы проповедуем, это суть апостольские догматы Церкви». И собор отлучил троих отказавшихся подписать это исповедание веры.
В том же году изложенное в этом исповедании учение было доработано в Никее и провозглашено для всей имперской церкви: «Веруем воЕдиного Бога, Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, Единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого [а именно Сына] все произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа. А говорящих, что было время, когда не было Сына, или что Он не был прежде рождения и произошел из несущего, или утверждающих, что Сын Божий из иной ипостаси или сущности, или создан, или изменяем — таковых анафематствует кафолическая церковь».
Основой Никейского символа стал не крещальный символ Кесарийской церкви, как долгое время полагали ученые, опираясь на письмо Евсевия Кесарийского с описанием Никейского собора. Самое большое, что смогли установить современные исследования, — что был «некий местный крещальный символ сиро-палестинского происхождения» и что «было бы непродуктивно идти дальше в попытках идентифицировать лежащую в его основе формулу». Для истории вероучения, в отличие от истории символов веры, важно не столько выявить оригинальный текст, бывший основой провозглашенного в Никее символа, сколько вычленить сделанные собором добавления. Первоначально собор, по-видимому, хотел держаться буквы Писания, например, что Сын «от Бога»; но, когда в качестве доказательства того, что «все от Бога», в смысле сотворено Им, были приведены стихи 1 Кор 8:6 и 2 Кор 5:17, епископы на соборе «были вынуждены более отчетливо выразить слова "от Бога"». Они сделали это двумя формулами: «Единородный, то есть из сущности Отца» и «единосущный». В Евангелии от Иоанна и в Первом Послании Иоанна — особенно если, как полагали многие богословы IV века, правильно другое прочтение Ин 1:18: «единородный, Бог» — этот термин напоминает техническое наименование; во всяком случае, он подчеркивает уникальность «порождения» Христа Богом. Однако в своем исповедании веры, адресованном Александру, Арий объяснял его, в частности, и так: «совершенное творение Божие, а не один из тварей». Астерий заявлял, что хотя Христа называют «силой Божией», тем не менее «есть много сил, одна за другой сотворенных Им [Богом], среди которых Христос — первородный и единородный».