Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1
Шрифт:
Этого никак нельзя сказать о другом учении — о реальном присутствии тела и крови Христовых в Евхаристии, которое не стало предметом спора вплоть до IX века. Для выработки точной формулировки решающего доктринального вопроса, касающегося Евхаристии, пришлось ждать такого спора и других, последовавших за ним. Но это вовсе не означает, что у Церкви не было учения о Евхаристии; это означает, что его не следует искать в полемических и догматических трактатах, посвященных богословию таинств. Это также означает, что устраивать «перекрестный допрос» отцов П или Ш веков, чтобы выяснить, на какой они находятся стороне в спорах IX или XVI веков, — глупо и тщетно.
Возможно, лучшей иллюстрацией этой тщетности служит продолжающаяся по меньшей мере с XVI века полемика относительно евхаристического учения Иринея, особенно одного его пассажа. Поскольку в этом пассаже соединены основные темы евхаристического учения, он может выполнить ту же функцию в обсуждении Евхаристии, что и отрывок из Тертуллиана в нашем кратком изложении учения о крещении. Выступая, как и Тертуллиан, против характерного для дуализма умаления творения, Ириней использует сакраментальную практику и учение Церкви для опровержения утверждений гностиков; именно над хлебом, принадлежащим к творению, Христос произнес свое благословение и сказал: «Сие есть Мое тело». Церковь восприняла эту традицию от апостолов и во всем мире совершает это приношение Богу: «Мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство
В то же время действительно «выразительным и ясным» представляется другое. А именно: никто из православных отцов II и III веков, о которых у нас есть сведения, не декларировал, что присутствие тела и крови Христа в Евхаристии является не более чем символическим (хотя Климент и Ориген были близки к этому); и никто не уточнял, в чем состоит процесс сущностного изменения, приводящий к этому присутствию (хотя к этому были близки Игнатий и Иустин). В пространстве между этими — фактически исключенными — крайностями существовало учение о реальном присутствии. Основополагающим для него было литургическое воспоминание Христа. Это, согласно Иустину Мученику, «воспоминание воплощения Его [Христа] ради верующих в Него» и воспоминание «страдания, которое Он претерпел», чтобы избавить людей от их грехов и от власти зла. Но, совершая акт воспоминания, собрание молящихся верит, что Сам Христос присутствует среди них. То, что Он присутствует среди них и независимо от Евхаристии, они утверждают на основе таких обетовании, как в Мф 18:20, которое Климент Александрийский применил к браку, и в Мф 28:20, которое Ориген приводил против Цельса в качестве доказательства того, что присутствие Бога и Христа не является пространственным. Однако поклонение Христу в Евхаристии посредством литургических слов и действий предполагает особое присутствие, которое, с одной стороны, не отличается от Его присутствия в Церкви вообще, а с другой, не является просто иллюстрацией этого общего присутствия. Некоторые раннехристианские писатели говорят о присутствии Христа в Евхаристии поразительно реалистичным языком. Игнатий называет Евхаристию «плотью Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи», утверждая реальность присутствия Христа в Евхаристии вопреки докетам, считавшим Его плоть призрачной как в воплощении, так и в Евхаристии. Игнатий сочетал реализм своего евхаристического учения с символическими образами, когда приравнивал «хлеб Божий» к «плоти Иисуса Христа», но затем «кровь Его» приравнивал к «нетленной любви». Тертуллиан говорил о евхаристическом хлебе как об «образе» тела Христова, но также учил, что в Евхаристии плоть причастника питается плотью и кровью Христа. Богословы не располагали адекватными понятийными средствами, чтобы сформулировать учение о реальном присутствии, в которое Церковь со всей очевидностью уже верила, даже если еще не учила об этом в прямом наставлении и не исповедовала в символах веры.
Но, судя по указанию Иринея на Евхаристию как на «не обыкновенный хлеб», это учение о реальном присутствии, в которое Церковь верила и которое утверждала своей литургией, тесно связывалось с идеей Евхаристии как жертвы. Во многих приведенных нами цитатах, где речь идет о воспоминании и реальном присутствии, говорится и о жертве, как, например, у Иустина: в нескольких довольно туманных местах он сравнивает жертву в иудаизме с жертвой, приносимой в «воспоминание во время принятия сухой и жидкой пищи» христианской Евхаристии. Среди доникейских богословов одно из самых пространных и ясных толкований Евхаристии как жертвы принадлежит Киприану, который является также одним из самых ранних авторитетов в истолковании церковного служения как служения священнического. В ходе дискуссии по литургическим проблемам Киприан сформулировал аксиому: «Если Господь и Бог наш Иисус Христос есть сам верховный священник Бога Отца, если Он первый принес Самого Себя в жертву Отцу и заповедал сие творить в Его воспоминание, то очевидно, что только тот священник есть истинный преемник Христов в служении, который подражает в священнодействии Христу, и только тогда он приносит полную и совершенную жертву Богу Отцу в Церкви, когда приносит ее так, как приносил Сам Христос». Это основывалось на убеждении, что «страсти Господни — это жертва, которую приносим мы». Жертва Христова на Голгофе была совершенной; жертва Евхаристии ничего не добавляет к ней и не «повторяет» ее, как если бы было больше, чем одна жертва. Но как в случае с жертвой Мелхиседека священник служил «прообразом таинства жертвы Господней», так и евхаристическая жертва Церкви совершается «в воспоминание» жертвы Страстной Пятницы и «в священнодействии с законным освящением». Из других мест, посвященных литургическим вопросам, также ясно, что для Киприана уместно говорить о «жертве» применительно к Евхаристии; однако он настаивал и на том, что «жертва сокрушенного духа» является «жертвой Богу равно драгоценной и славной».
Другим важным аспектом евхаристического учения была вера в то, что участие в Трапезе Господней готовит причастника к бессмертию. В данном случае самым известным, наверное, является утверждение Игнатия, который говорил, что хлеб Евхаристии есть «врачевство бессмертия, не только предохраняющее от смерти, но и дарующее вечную жизнь в Иисусе Христе». Ставшие предметом споров слова Иустина о том, что в Евхаристии происходит «преложение []», возможно, означали либо изменение элементов при их освящении, либо преображение человеческого тела благодаря дару бессмертия, либо и то и другое вместе. Ириней проводил явную параллель между этими двумя трансформациями, когда заявлял, что тела, принявшие Евхаристию, уже больше не являются тленными, как и хлеб, получивший освящение, уже больше не обыкновенный хлеб. С другой стороны, совсем не очевидно, что каждый отзвук этой темы является прямой ссылкой на Евхаристию. Когда Климент Александрийский говорит о «лекарстве бессмертия» как «преславном», в его словах не слышно какого-либо евхаристического оттенка. И когда Ориген, трактуя прошения Молитвы Господней о «хлебе насущном [6 6 ]», определял его как хлеб, «который наиболее приспособлен к разумной природе и сродни самому его [человека] существу, принося душе здоровье, благоденствие и силу и давая вкушающему его долю своего собственного бессмертия», совсем не очевидно, что он говорил о последствиях вкушения евхаристического хлеба. Не исключено, что его дополнительный комментарий — «Логос Божий бессмертен» — служит объяснением его слов о бессмертии через «сверхсущностный хлеб» и многих способов выражения идеи жертвы у таких авторов, как Иустин, ибо обе темы, в конечном счете, проистекали из учения о том, что Христос Логос есть истинная жертва и истинный дар бессмертия.
Более того, обе темы предполагали учения Церкви и ее литургическую практику. Литургические свидетельства говорят о понимании Евхаристии как жертвы, отношение которой к жертвам Ветхого Завета является отношением прообраза к образу, а отношение к Голгофской жертве — «репрезентацией», как и хлеб Евхаристии; «репрезентирует» тело Христово. Представляется также, что спиритуализация материальной реальности в богословии Климента Александрийского и Оригена заходила довольно далеко, хотя и не приводила к гностической ереси; поэтому их неевхаристическое употребление таких евхаристических понятий, как «лекарство бессмертия» и «хлеб, дающий бессмертие», говорит о том, насколько важными были эти
По многим причинам неуместно говорить о других «таинствах», имея в виду учение доникейской Церкви, — за исключением покаяния (о его развитии в эти столетия мы кратко говорили, касаясь свойства святости в учении о Церкви) и, возможно, рукоположенного священства, незаменимость которого в качестве необходимого условия совершения законной Евхаристии помогла придать ему сакраментальный статус. И только после конфликта между Августином и донатистами западное богословие смогло начать построение полноценной теории о природе и числе таинств, и только в Средние века такая теория была разработана. Но первые века в развитии вероучения имели своей задачей прояснить функцию Церкви как средства благодати; это прояснение являлось необходимым условием для понимания слова Божия и таинств.
4. Тайна Троицы
Вершиной в развитии вероучения в древней Церкви стал догмат о Троице. В этом догмате Церковь отстояла единобожие, бывшее предметом конфликтов с иудаизмом, и усвоила концепцию Логоса, по поводу чего спорила с язычеством. Связь между творением и искуплением — ее Церковь утверждала против Маркиона и других гностиков — нашла выражение в исповедании веры, касающемся отношения Отца к Сыну; составной частью вероисповедания стало и учение о Святом Духе, недостаточная разработанность которого обнаружилась в конфликте с монтанизмом. Учение, в которое верила, которому учила и которое исповедовала кафолическая Церковь П и Ш веков, также вело к Троице, так как посредством этого догмата христианство проводило границу, отделяющую его от языческого понимания сверхъестественного, и подтверждало свой характер как религии спасения.
Однако утверждение о связи никейского догмата о Троице с вероучением предшествующих веков может создать поверхностное впечатление, будто процесс протекал более гладко, чем свидетельствуют факты: формулирование и переформулирование этого догмата было вызвано вероучительными спорами такой остроты, какой Церковь еще не знала. Главный вопрос кратко выражен так: «Тождественно ли божественное, явившееся на земле и воссоединившее человека с Богом, тому высшему божественному, что правит небом и землей, или же это полубог?» Спор по этому вопросу занял почти все IV столетие. Главенствующую роль в нем играл Афанасий; он стал епископом Александрии и поборником ортодоксии в 328 году, через три года после Никейского собора, и умер в 373 году, лишь за восемь лет до Константинопольского собора. Однако, вместо того чтобы прослеживать историю этого спора в строго хронологическом порядке, мы сосредоточим внимание на вероучительных вопросах, противостоящих друг другу позициях и вероисповедных решениях. Такой подход позволит также исключить какие-либо ссылки, кроме самых кратких, на небогословские факторы этих споров; ибо иначе может создаваться впечатление, будто многие из этих факторов определяли итог споров, который потом отменялся под воздействием других, подобных, сил. Вероучение нередко представляли как жертву — или продукт — церковной политики и конфликта отдельных личностей. Изучая процесс формирования учения о Троице в его собственных категориях, мы не отрицаем важности подобных факторов, но лишь относим их к другой области исторического исследования.
Христос как божественный
Несмотря на разнообразие метафор, с помощью которых христиане выражали смысл спасения, все они разделяли убеждение в том, что спасение совершил не кто иной, как Господь неба и земли. Несмотря на все многообразие реакций на гностические системы, христиане были уверены, что Искупитель не принадлежит к какому-то более низкому порядку божественной реальности, но является Самим Богом. Самая древняя из сохранившихся проповедей христианской Церкви после Нового Завета начинается словами: «Братья! Об Иисусе Христе вы должны помышлять как о Боге и судье живых и мертвых, так как и о своем спасении мы не должны думать мало; ибо если мы мало думаем о Нем, то и получить надеемся мало». Самый древний из дошедших до нас рассказов о смерти христианского мученика содержит утверждение: «Мы никогда не сможем ни оставить Христа… ни почитать кого-либо другого. Ибо мы поклоняемся Ему как Сыну Божию: а мучеников… достойно любим». В древнейшем сохранившемся языческом сообщении о Церкви про христиан говорится, что они собирались до рассвета и «воспевали Христа как бога». Самая древняя известная литургическая молитва Церкви обращена ко Христу: «Господи, приди!». Ясно, что весть Церкви о том, во что она верит и чему учит, как раз в этом и заключалась: именно «Бог» есть имя, приличествующее Иисусу Христу. Но для того чтобы эти вера и учение приняли форму исповедания Троицы и догмата о лице Христа, потребовались столетия уточнений и споров, так как необходимо было определить, как эта вера соотносится с христианским учением в его полном объеме. Ибо Тот, Кого Церковь называла Богом, был также и Тем, чьи страдания и смерть на кресте стали бременем церковного свидетельства, как показывает сам контекст некоторых приведенных цитат. Утверждение, что Тот, кто был Богом, пострадал, вызвало первые доктринальные споры в Церкви. Выступая от имени языческих критиков Евангелия, Цельс сделал это утверждение объектом своих нападок, заявляя, что «тело бога не могло ни родиться… [ни] насыщаться пищей». Маркиониты, приводя слова «подобие плоти греховной» из Рим 8:3, выступали против образа Христа как человека с материальным, подверженным страданию телом; симонианский гностицизм учил, что Симон «показался пострадавшим в Иудее, хотя он не страдал»; для Птолемея Спаситель «пребыл не причастным страданию»; а гностические евангелия старались поставить преграду между личностью Спасителя и болью и страданием, описанными в канонических Евангелиях. Однако исторический принцип, в соответствии с которым разделительную черту между ортодоксией и ересью не следует проводить преждевременно или слишком определенно, подтверждается свидетельствами о том, что подобный докетизм был свойствен не только гностикам и другим еретикам: он имел достаточное распространение и в церквах, что побуждало раннехристианских авторов неоднократно выступать с предостережениями. Хотя откровенное утверждение, что «Он страдал только призрачно», принадлежало учению гностиков и было довольно быстро и легко опознано как еретическое, пример Климента Александрийского показывает: докетическое мышление, даже среди ортодоксальных верующих, следует рассматривать в качестве одного из способов «думать об Иисусе Христе как о Боге». То, что в данном случае ради такого исповедания слишком многое приносилось в жертву, понимал, прежде всего, Игнатий. Он настаивал на том, что Христос «истинно родился, ел и пил, истинно был осужден при Понтии Пилате, истинно был распят и умер… истинно воскрес из мертвых». И все же само существование докетизма является также и свидетельством стойкости убеждения, что Христос должен быть Богом, даже ценой отвержения Его истинной человечности.