Христианская традиция. История развития вероучения. Том 1
Шрифт:
Но в чем состояла сакраментальность слова «единосущный» по сравнению с другими словами, взятыми не из Писания? Афанасий, например, на удивление мало использовал данный термин и написал свою самую пространную апологию этой концепции, три «Слова против ариан», почти не упоминая его. И Иларий в самом конце своего трактата о соборах клялся, «призывая во свидетельство Бога неба и земли», что даже не слышал о Никейском соборе, пока не отправился в 356 году в изгнание, и что он считал термины «единосущный» и «подобосущный» синонимами. Во-первых, они не были синонимами: однако в итоге совпали, и не по причине таких ортодоксальных увещеваний, а потому что приверженцы обоих терминов поняли: угроза тому, во что они так глубоко верили, исходила от крайностей арианской позиции: Христос Логос «неподобен Отцу» или, более умеренно, «подобен Отцу, но не по сущности». С точки зрения доктрины, а не политики, единосущие было спасено благодаря дальнейшему прояснению нерешенных проблем Одного и Трех и осознанию общности религиозной проблемы сторонниками как едииосущия, так и подобосущия. Выразителем этого осознания после разного рода колебаний стал сам Афанасий, который в конце концов подтвердил свое нежелание критиковать подобосущников «как ариоманьяков или противников Отцов; но мы рассуждаем как братья с братьями, имеющими ту же с нами мысль и только сомневающимися об именовании». Говоря, что Христос был «от сущности»» Отца и «подобен [Отцу] по сущности», они, продолжал Афанасий, «противопоставляли себя тем, кто
Три и Один
Утверждение термина «единосущный» и понимания Христа как Бога произошло в форме догмата о Троице в том виде, в котором он был выработан в третьей четверти IV века. И полному принятию единосущия и формулированию учения о божественности Христа способствовало не столько учение о Христе, сколько учение о Святом Духе.
В Никее учение о Святом Духе получило предельно краткое выражение: «И [веруем] в Святого Духа». Судя по всему, до второй половины IV века не было ни одного трактата, специально посвященного лицу Духа. Быть может, благодаря монтанизму произошло некоторое развитие в направлении более «личностного» понимания Святого Духа у Тертуллиана и через него — в эволюции тринитаризма III века, но такая вероятность невелика. Как только поднималась тема Святого Духа, возникал вопрос о том, почему она отсутствовала в предшествующих дискуссиях. Григорий Назианзин объяснял это своей теорией развития учения, согласно которой «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такою ясностью Сына; Новый [Завет] открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание». Туманность свидетельств Ветхого Завета о Троице давала повод для иных, аналогичных, теорий развития. Но Амфилохий Иконийский, дополнительно к предположению, что Один был явлен в Пятикнижии, Два — у пророков, а Три — только в Евангелиях, дал также, в своем соборном послании 376 года, более простое и убедительное объяснение неопределенности учения о Святом Духе в символе, принятом в Никее: «Было совершенно необходимо, чтобы отцы тогда более полно объяснили славу Единородного, поскольку они должны были отсечь недавно возникшую арианскую ересь… Но поскольку вопрос о Святом Духе в то время не обсуждался, они не стали заниматься им более обстоятельно».
Однако молчал по поводу божественности Святого Духа не только Никейский собор. В самом Писании, надо согласиться, «Дух не весьма ясно именуется Богом и не так часто упоминается, как сначала Отец, а потом Сын». Это молчание явилось источником немалых трудностей. Литургическая практика Церкви тоже не давала примеров поклонения Духу или молитвы к Нему. И, конечно, следовало ожидать, что те, кто отказывались именовать Сына Богом, будут возражать и против именования Богом Духа и говорить о Духе как сотворенном из ничего. Но были и такие, кто, порвав с арианами в вопросе о Христе как творении, «однако же неправо мыслят о Святом Духе и утверждают, будто бы Дух Святой не только есть тварь, но даже один из служебных духов и единственно степенью отличается от Ангелов». Другие приписывали Святому Духу сущность меньшую по сравнению с сущностью Бога, но большую, чем сущность твари. Он обладает «средней природой» и является «единственным в своем роде». На основе сохранившихся источников совершенно невозможно определить с какой-либо точностью отношения между различными группами, которые богословы и историки IV века называют пневматомахами, тропиками и македонянами; современные попытки их классификации тоже не очень успешны.
Хотя колебания, с которыми называли Святого Духа Богом, и можно было квалифицировать как «отрицание арианской ереси на словах, но сохранение ее в мысли», они указывали на полное отсутствие ясности и в словах, и в мышлении богословов Церкви, в том числе тех, кто заявляли о своей ортодоксальности и своем антиарианстве. Маркелл Анкирский, например, отрицал, что Святой Дух имеет Свою собственную ипостась. Он не проводил различия между вечным, или «имманентным», похождением Духа и временным, или «домостроительным», ниспосланием Духа — различие, которое будет фигурировать в средневековых спорах между Востоком и Западом. Поэтому со вторым пришествием Христа уже не будет никакого действия Духа. Недостатки такой концепции стали очевидны, когда учению о Духе начали уделять больше внимания. Но тогда же стал очевиден и уровень богословского мышлении в этом вопросе, что осознавал Григорий Назианзин, еще в 380 году заметивший: относительно Святого Духа «придерживаться несколько нечестия почиталось благочестием». В том же году, подводя итоги споров в ортодоксальном лагере, он пишет: «Что же касается до мудрецов вашего времени, то одни почитали Его [Святого Духа] действованием, другие творением, иные Богом, а иные не решались сказать о Нем ни того, ни другого… почему они и не чтут, и не лишают чести Духа, оставаясь к Нему в каком-то среднем расположении». Однако затем добавляет: «Даже из признавших Его Богом одни благочестивы только в сердце, а другие осмеливаются благочествовать и устами». Причина подобного замешательства заключалась, конечно, не только в «различениях, порожденных суесловием и тщетной лестью», но и в неразработанности учения об отношении Святого Духа к Сыну в Троице.
Прояснение отношения между Сыном и Святым Духом было, несомненно, довольно быстрым и простым способом преодоления этого замешательства. Кирилл Александрийский считал, что утверждения «тождественности природы [ ]» Сына и Духа было бы достаточно для того, чтобы доказать, что Дух есть Бог, но это, как он сам признавал, значило поставить вопрос. Афанасий за много лет до этого пытался рассуждать в том смысле, что если отношение Духа к Сыну такое же, как Сына — к Отцу, отсюда следует, что ни Сын, ни Дух не могут рассматриваться как творение. Однако такое рассуждение не без основания вызывало язвительные замечания: в этом случае Святого Духа следовало рассматривать как сына Сына, а потому и внука Отца. Тот же аргумент мог бы, конечно, принять более респектабельную форму. Афанасий, например, стремился поднять его до статуса методологического принципа: «Если от Сына должно заимствовать ведение о Духе, то от Него же [Сына] прилично будет занять и доказательства». Этот аргумент в конце концов сработал в обратном направлении. Афанасий утверждал, что, поскольку Святой Дух есть дар не кого иного, как Самого Бога, и поскольку Сын подает Духа, значит, Сын есть Бог. Метафора Сына как «света от света», особенно ее употребление в Евр 1:3, стала поручительством божественности также и Духа, ибо Христос, сияние Божие, просвещает очи сердца Святым Духом. Сопоставление подсказывает, что Афанасий, разработавший основные линии своего богословия в споре о Христе как единосущном, нашел достаточным связать Духа с Сыном, чтобы утверждать, что Святой Дух единосущен, в то время как другие, а именно Дидим, связывали Духа со всей Троицей. Дидим также мог на этом основании утверждать, что «Святой Дух неотделим от Христа». Возможно, самой поразительной иллюстрацией использования аналогии между Сыном и Духом стало повторение в данном случае пассажа о тождестве — Ис 63:7-14, который оказался столь важным для утверждения божественности Христа. Афанасий считал выражение «Дух Господень» в Ис 63:14 доказательством того, что, перефразируя Ис 63:9, не Ангел, а Сам Дух давал упокоение и
Для понимания отношения между Святым Духом и Богом, конечно, напрашивалась и другая аналогия: отношение между человеческим духом и человеческим «я». Эта аналогия имела ясное библейское основание в 1 Кор 2:11. Афанасий использовал ее, чтобы показать: бесстрастность Бога, свидетельство чего он находил в Иак 1:17, относится и к Святому Духу тоже, так что «Дух Святой, сущий в Боге, несомненно непреложен, непременен, неистленен». Василий, по его собственному утверждению, видел в этой аналогии гораздо больше, возвышая ее до статуса «важнейшего доказательства того, что Дух соединен с Отцом и Сыном». Но в аргументации, которую он развивал, она играла довольно незначительную роль. Не вполне ясно, почему аналогия между божественным Духом и человеческим духом, несмотря на вышеприведенные слова Василия, занимала не столь заметное место, как аналогия между божественным Духом и божественным Сыном. Возможное объяснение состоит в том, что слишком активное использование первой аналогии легко могло привести к савеллианскому пониманию Духа, противоположному тому пониманию ипостасей в Троице, которое сначала было разработано на основе различия между Отцом и Сыном, но теперь должно было быть применено также к различию между Духом, с одной стороны, и Отцом и Сыном — с другой.
Другим примером использования аргументов в пользу божественности Сына применительно к вопросу о божественности Духа служит повторение точки зрения, согласно которой приписывание божественных титулов, качеств и действий равносильно признанию божественности. «Из имен Божиих какими не именуется Он (Святой Дух], кроме нерожденности и рождения?» — восклицает Григорий Назианзин, перечисляя затем божественные титулы, фактически усваиваемые Духу. Один из таких титулов Святого Духа — конечно, сам термин «святой». В применении к Духу он означал «исполнение [Его] природы», ибо Его называют освящающим, а не освященным. И поэтому Он является святым не «по причастию или состоянию, имея своим источником нечто, находящееся вне Его», но «по природе и по истине». Для прояснения утверждения, что Дух — «от Бога», использовались те же аргументы, с помощью которых отличали христологическое исповедание — Сын «от Бога» — от общего утверждения, что все вещи «от Бога», поскольку они являются творениями Божиими. Как предикат Святого Духа выражение «от Бога» означало, что Дух «исходит от Бога не чрез рождение, подобно Сыну, но как дыхание уст Божиих». Сам титул «дух» представлялся Василию означающим естество, не подлежащее изменениям и переиначиваниям. Вследствие того что Он есть «полнота даров [или благ] Божиих», Его следует признать их трансцендентным источником и потому отличающимся по роду от бестелесных творений. Этот трансцендентный источник всего тварного блага «превышает человеческое разумение»; поэтому Он должен быть Богом. Даже столь проблематичное именование Духа, как «место освящаемых», означало, что Он Творец, а не творение.
Возможно, еще более значимыми, нежели титулы, были дела Святого Духа. Святой Дух есть Бог, потому что Он делает то, что может делать только Бог. Если творения являются объектами Его обновляющей, созидательной и освящающей деятельности, Он не может принадлежать к тому же классу существ, к которому принадлежат они, но должен быть божественным. Он, Который наполняет Собой все творения, должен быть «другой субстанции, чем все твари». В особенности же как Тот, Кто оправдывает грешников и усовершает избранных. Святой Дух делает то, что свойственно «только божественной и чрезвычайно возвышенной природе». Вследствие того что Он обладает «силой животворить», говорит Кирилл, Он не может быть просто тварью, но должен быть Богом. Однако спасение — это не просто животворение, но обожение. А это дар Святого Духа, и потому Он Бог. «Через причастие Духу, — формулирует аксиому Афанасий, — мы соединяемся с Божеством». Перечисляя дары Духа, Василий утверждает, что от Него «предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяния дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого — обожение». Но если бы, говорит Кирилл, «Дух, делающий нас Богом», отличался от Бога по природе, вся надежда была бы потеряна. Таким образом, сотериологический аргумент, применительно к особому действию Духа, имел не меньшее значение для утверждения Его божественности, чем в случае божественности Сына.
Особая форма сотериологического аргумента, наиболее уместная в учении о Святом Духе, — доказательство от крещения; оно особенно для этого подходило (хотя не только в этом случае), так как защитники Никеи и раньше активно пользовались крещальной формулой из Мф 28:19, обвиняя арианство в смешении Творца и твари. Афанасий предложил собственную тринитарную интерпретацию: «Когда дается крещение, тот, кто крещается Отцом, крещается и Сыном; и кто крещается Сыном, тот освящается Святым Духом». Однако сама эта интерпретация предполагала особую связь между крещением и Святым Духом. Ибо, если Дух не принадлежит собственно Божеству, «как Он может обожить меня посредством крещения?» Этот аргумент от крещения, выдвигаемый против отрицания божественности Святого Духа, служил для Афанасия «достаточной» и наиболее убедительной демонстрацией того, насколько пагубно это отрицание; «ибо отвергать это или неправильно толковать значит подвергать риску само спасение». Возрождение благодатью, данной в крещении, — вот божественный путь спасения, утверждал Василий, так что отрицать божественность Святого Духа значит отвергать сам смысл спасения; и этим исповеданием он надеялся защитить себя в день Суда. Возрождение происходит посредством крещения «во имя Отца и Сына и Святого Духа». Если последний из поименованных есть тварь, тогда «тайноводство, которое, по мнению нашему, ны совершаете, так мудрствуя, совершается не всецело в Божество». Однако быть христианином значит освободиться от поклонения тварям и креститься в единое Божество Троицы, а «не в многобожное множество».
Не только дар крещения, но и сама крещальная формула представляла собой доказательство. Без имени Святого Духа формула была бы неполной, а крещение — недействительным. Василий особенно энергично настаивал на том, что не ортодоксия в своем тринитаризме, а Христос в крещальной формуле «ставит Духа наряду с Отцом и Сыном». Поэтому он убеждал своих оппонентов «сохранить Духа неотлучнымот Отца и Сына, соблюдая учение о крещении и в исповедании веры, и в славословии». Упоминание о славословии было продиктовано нападками на него за употребление в литургии обеих формул: «Слава Отцу с Сыном [] вместе со [] Святым Духом» и «Слава Отцу через [] Сына во [] Святом Духе». Именно выражение «со Святым Духом» представлялось новацией, ибо оно ставило Духа на один уровень с Отцом и Сыном. Василий отвечал, что именно по этой причине «отцы наши не без рассуждения приняли в употребление предлог "с"» и что это сохранилось в литургическом языке простого народа. Если литургическое словоупотребление является авторитетным для догматического исповедания, не следует делать исключения и в этом случае. И это славословие не является единственным примером литургического учения о единоотции: ибо в песнопении, которое поется каждый вечер при возжигании лампад, народ сохранил древнюю формулу: «Хвалим Отца, Сына и Святого Духа Божия».