Ицзин. Книга Перемен

Неустановленный автор

Так, единственная приемлемая для Пи Си-жуя схема создания текста «Книги Перемен» следующая [98] : 1) Фу Си начертал 8 триграмм, 2) Вэнь-ван удвоил их и создал 64 гексаграммы из 384 черт, 3) Конфуций присоединил к ним афоризмы (но не «приложения»!).

Если в «Шицзи» и говорится, что Конфуций написал «Шогуа-чжуань», то эти слова лишь позднейшая вставка в текст «Шицзи», ибо еще у Ван Чуна (см. «Луньхэн», гл. IV) есть указание на то, что «Шогуа-чжуань» был найден какой-то женщиной из Хэней. Как и «Шогуа-чжуань», два других «приложения» из числа «Десяти крыльев», а именно: «Сюйгуа-чжуань» и «Цзагуа-чжуань» – не имеют ничего общего с Конфуцием. Это наименее достоверные из «приложений» более позднего времени. Следует отметить, что и сам термин «Десять крыльев» был пущен в ход лишь при восточной династии Хань. Доверять ему нет оснований. Всем этим еще не решен, однако, вопрос об остальных чжуанях. Им у Пи Си-жуя посвящена гл. VIII.

98

Мы уже достаточно критически вооружены предыдущими рассуждениями, чтобы отвергнуть эту мифическую схему.

Глава VIII. Если Конфуций сочинил «Гуа-цы» и «Сяо-цы» и он же сочинил «Туань-чжуань», «Сян-чжуань» и «Вэньянь-чжуань», то это значит, что

он сам сочинил и… сам же на себя писал комментарий.

В предыдущих рассуждениях Пи Си-жуй утверждает свой тезис о том, что автором основного текста приходится считать Конфуция. Однако, кроме того, по традиции, приемлемой и для Пи Си-жуя, Конфуций является автором, между прочим, и «Туань-чжуань», и «Сян-чжуань», и «Вэньянь-чжуань». Таким образом, получается, что Конфуций сам писал текст и сам же его комментировал. Такое положение может показаться с первого взгляда по меньшей мере странным. Предвидя с этой стороны возражения, Пи Си-жуй говорит, что если кого-либо смущает, что Конфуций сам сочинил текст и сам комментировал его, то смущение это напрасно. Автокомментарий возможен и принципиально – как желание сделать сложный и лаконический текст понятным для грядущих поколений, – и практически, ведь, например, в «Тайсюань-цзин» («Книге Великой Тайны») Ян Сюна никого не смущает то, что он, как известно, к своему произведению, написанному в подражание «Книге Перемен», прибавил автокомментарий. Поэтому мы можем утверждать, что Конфуций сам написал текст «Книги Перемен» и сам комментировал его. Это, собственно, самый важный и самый оригинальный тезис во всем трактате Пи Си-жуя. Радикальнейшим образом он решает проблему авторства, но с ним никак нельзя согласиться по целому ряду причин. Ввиду важности этого тезиса в контексте всего трактата мы вынуждены несколько подробнее остановиться на нем. Пи Си-жуй и здесь ошибается потому, что: 1) язык «Сицы» и язык «Туань-чжуань» (особенно же «Сяо сян-чжуань») и «Вэньянь-чжуань» совершенно различны; 2) язык «Сицы» на первый взгляд (но отнюдь не при детальном анализе, о котором будет сказано во второй части настоящей работы) еще схож с языком «Чуньцю» и «Луньюя», однако нельзя заметить даже такого сходства в языке «Туань-чжуань», «Сян-чжуань» и «Вэньянь-чжуань»; язык этих текстов значительно более поздний – ясный и точный; 3) Ян Сюн и его «Тайсюаньцзин» не могут служить доказательством, ибо он именно подражал уже готовой «Книге Перемен» и, так как не мог ожидать, что его текст будут комментировать, комментировал свой лапидарный текст сам. Автор же текста «Книги Перемен» (Пи Си-жуй полагает, что этот автор – Конфуций, но мы никак не можем с этим согласиться!) жил в те времена, когда техника письма была значительно менее совершенна, чем при Ян Сюне, и вряд ли он мог бы позволить себе такую роскошь, как автокомментарий. Известно, что Конфуций отказывался от всякого авторства. «Я только передаю, но не сочиняю», – говорил он. Следовательно, автором «Сицы» его считать никак нельзя. Предположение, что он не сочинил, а только передал текст «Сицы», бывший до него, а сам все же написал комментарий к нему, а также «Туань-чжуань», «Сян-чжуань» и «Вэньянь-чжуань», придется также отвергнуть, ибо язык этих текстов гораздо моложе, чем язык «Луньюя» – текста, записанного не Конфуцием, а позже – его учениками и учениками учеников. На том же основании приходится отрицать авторство Конфуция и по отношению к остальным приложениям. Таким образом, Пи Си-жуй, вопреки традиции, отводит Конфуцию особо почетную роль среди авторов «Книги Перемен», но нарушает традицию не в том направлении: Конфуций – не только не автор основного текста, как того хочет Пи Си-жуй, но, более того, вопреки наивной традиции, ему не принадлежит ни строки во всей книге, известной нам под названием «Ицзин». Не может он быть признан и комментатором ее. Ибо если бы Конфуций и выступил в роли комментатора, то постарался бы в первую очередь комментировать постоянно упоминаемые им «Шуцзин» и «Шицзин», а не «Ицзин», само упоминание которого в устах Конфуция по меньшей мере проблематично. На этой главе кончаются рассуждения Пи Си-жуя относительно эпохи создания основного текста «Книги Перемен» и ее автора. Вся дальнейшая часть его работы направлена на изучение традиции комментаторских школ, сложившихся вокруг «Книги Перемен» [99] .

99

Ю. К. Щуцкий в более сжатой форме излагал содержание и последующих глав трактата. Так как сам Ю. К. Щуцкий отмечал, что они не имеют прямого отношения к главной теме его работы, соответствующий текст в настоящем издании опущен. – Примеч. ред.

Таково содержание трактата Пи Си-жуя. По ходу изложения мы не раз указывали неприемлемость для нас основной концепции Пи Си-жуя – утверждения, что текст «Книги Перемен» написан Конфуцием. До Пи Си-жуя за Конфуцием признавалось авторство лишь «Десяти крыльев», что также не раз опровергалось. Пи Си-жуй тоже опровергает традицию, но в диаметрально противоположном направлении. Мы не знаем столь же радикального решения вопроса. Однако, хотя за Пи Си-жуем нельзя отрицать оригинальности, нет никакой возможности согласиться с ним как раз в этом положении. А ради доказательства его написан весь трактат. Впрочем, не соглашаясь в основной концепции с нашим автором, мы не можем не признать, что им была проделана громадная работа по изучению «Книги Перемен» и что трактат его полон ценнейших сведений, еще не учитывавшихся в европейской науке о Китае. Наша точка зрения на авторство «Книги Перемен» будет точно высказана во второй части нашей работы. Здесь же нам остается еще рассмотреть суждения о «Книге Перемен» в современной синологии, а также суждения японских ученых о ней. Естественно, даже в специальной монографии нет возможности подробно пересказать содержание всей этой грандиозной литературы, и мы вынуждены ограничиться указанием работ, наиболее характерных или насыщенных новыми взглядами.

Заслуживает внимания работа современного китайского ученого Юй Юн-ляна [100] . Она состоит из пяти глав: 1) Отношение культур Шан и Чжоу; 2) При династии Шан (Инь) не было ни восьми триграмм, ни гадания на тысячелистнике; 3) Сравнение афоризмов при гексаграммах и отдельных чертах с афоризмами гадания на костях животных и на панцирях черепах; 4) Исторические свидетельства того, что афоризмы при гексаграммах и при отдельных чертах созданы в начале династии Чжоу; 5) Путаница с авторством «Книги Перемен».

100

В сб.: Голи чжунъян яньцзю юань. Пекин, 1928.

Первая глава на достаточно обильных материалах доказывает различие культур племен Шан (Инь) и Чжоу. В момент их исторической встречи шанцы стояли на более развитом этапе культуры, чем чжоусцы. Но сама культура Чжоу более высокая. Шанцы в основном еще охотники, тогда как чжоусцы в основном уже земледельческий народ. Шанцы переживали уже эпоху упадка, когда они встретились с чжоусцами, которые находились на подъеме. В связи с этим и культуры их различны.

Так, например, при Шанской династии существовало еще наследование от старшего брата к младшему, право, типичное для кочевников; при Чжоуской же династии сын наследовал отцу, как это бывает у оседлых земледельческих народов. У шанцев было в большом ходу вино, тогда как чжоуская литература предостерегает от злоупотребления вином. Письменность шанских памятников беднее чжоуской и запутаннее ее. Все же чжоусцы свою письменность, безусловно, унаследовали от шанцев, но усовершенствовали и развили ее. У шанцев было распространено гадание на костях животных и на панцире черепахи, у чжоусцев появляется гадание на стеблях тысячелистника.

Последнее положение разработано во второй главе. Система графики триграмм по характеру графического приема может быть отнесена к очень раннему времени. Этого нельзя сказать о кружках, которыми записываются «Хэ-ту» («чертеж из Хуанхэ») и «Ло-шу» («схема из р. Ло»). Они, по-видимому, лишь выдумка времен Хань. Черты гексаграмм вначале использовались как знаки исчисления. Но при Шанской династии еще не было восьми триграмм. Есть ряд доказательств этого.

1. Со стороны письменности. В надписях на костях не встречаются гуа (триграмма или гексаграмма), ши (гадание на стеблях тысячелистника) и ши (тысячелистник). Встречается, правда, знак бу (гадание на костях и черепахе), но в шанских памятниках на кости и черепахе он не сочетается в бином буши или шибу, как это имеет место уже при Чжоу. В «Шанской истории» тоже встречается только слово бу и нет ши.

2. Сфера объектов гадания по костям чрезвычайно широка. Тут гадания о походах, путешествиях, слугах, гостях, выступлениях, жертвоприношениях, восстаниях, сомнениях, полководцах, царях, о прибытии, о стрельбе из лука, о колчанах, геммах, о силе солнца и т. д. и т. д. Если бы тогда уже применялось гадание по стеблям тысячелистника, то гадание на костях было бы ограничено.

3. Совершенно понятно, что шанцы выработали анималистический оракул, ибо они преимущественно охотники и постоянно имели под руками кости животных. Также понятно и то, что чжоусцы, в основном земледельцы, выработали растительный оракул, ибо они всегда могли достать стебли тысячелистника.

4. Из всех цитат и материалов, которыми мы располагаем, ясно, что гадание на костях более древнее, чем гадание на тысячелистнике.

Наличие гадания на костях, безусловно, могло существовать в древности, ибо мы находим до сих пор у некоторых народностей Юго-Западного Китая (например, у ицзу) гадание на костях петуха. Это гадание в Китае засвидетельствовано уже в тексте «Ханьшу». Существуют также свидетельства о том, что при гадании на костях афоризмы или создавались наново, или, в случае аналогий, применялись старые, уже известные. И если сравнить дошедшие до нас афоризмы, выгравированные на костях и панцирях, с материалами «Книги Перемен», то сразу становится очевидным разграничение сфер этих двух способов гадания. Если на костях редки надписи, касающиеся, например, брака, то в «Книге Перемен» брак занимает большое место. И наоборот, если в «Книге Перемен» мало внимания уделено вопросам охоты и жертвоприношений, то на костях сохранилось множество надписей об этом. Очевидно, вопросы, более связанные с личным бытом человека, были в компетенции «Книги Перемен», тогда как вопросы, более касающиеся жизни племени, относились к мантике на костях. Кроме того, гадание по «Книге Перемен» технически легче, чем сложное гадание на костях. Поэтому гадание по книге получило большее распространение и постепенно вытеснило предшествовавшую систему.

Третья глава посвящена иллюстрирующему материалу: параллельно приводятся схожие (но лишь редко тождественные) цитаты [101] . На основании этого материала автор считает, что афоризмы при гексаграммах и при отдельных чертах произошли от этих надписей на костях и панцирях.

Четвертая глава посвящена сличению материалов «Книги Перемен» с историческими свидетельствами этнографического порядка: там же автор изучает имена, упоминаемые в «Книге Перемен». Обычаи умыкания невест, обращения в рабство пленников и преступников, которые, по мнению Юй Юн-ляна, засвидетельствованы в тексте памятника, указывают, что она могла возникнуть лишь до Восточной династии Чжоу (т. е. VIII в. до н. э., по традиционной хронологии). Анализ же имен и событий определяет более раннюю дату возникновения памятника. Оно не могло произойти раньше чжоуского Чэн-вана (1115–1078 до н. э.). В это время «Книга Перемен» в основном была уже создана и в дальнейшем только пополнялась приписками [102] .

101

Мы считаем, однако, необходимым оговориться: это сходство менее значительно, чем ярко бросающееся в глаза различие, особенно в языке. Самыми схожими оказываются лишь те цитаты, которые представляют собою общие места, совершенно невыразительные и встречающиеся почти в любом тексте. Поэтому данный материал, являющийся в статье автора основным аргументом, нам не кажется убедительным.

102

Автор, как нам кажется, подходит к своим материалам недостаточно осторожно и внимательно. Так, например, только потому, что в тексте упоминаются (изредка) рабы, рабыни, раковины в роли денег и другие термины, характерные для начала Чжоу, он относит в основном к этому времени и весь памятник. Он не задумывается над тем, что термины эти, встречаясь в тексте лишь спорадически, нехарактерны для него. Их легко объяснить как архаизмы, если даже считать, что текст этот сложился не раньше VIII в. до н. э. Юй Юн-лян, очевидно, строит свою гипотезу под влиянием цитаты из «Сицы-чжуань», где говорится о возникновении «Книги Перемен» на грани между династиями Инь и Чжоу. Но, во-первых, нет оснований слепо доверять «Сицы-чжуань», а во-вторых, там ведь говорится о возникновении книги, а не о ее создании в основной и главной части. В этом отношении, как и в некоторых других, наша точка зрения не совпадает со взглядом Юй Юн-ляна.

Заключительная, пятая глава работы Юй Юн-ляна направлена против попыток приписать «Книгу Перемен» Вэнь-вану, Чжоу-гуну или Конфуцию. Автор приводит ряд цитат из произведений Кан Ю-вэя, всегда стремившегося доказать, что «Книга Перемен» – плод творчества Конфуция (автор при этом забывает, что Кан Ю-вэй не оригинален). Теория эта, однако, построена на недоразумении: если и верно, что первая комментаторская обработка исходила от доханьских конфуцианцев, то защитники «авторства Конфуция» – совершенно не конфуцианцы. Среди них находятся и геоманты, и даосы. При этом (говорит совершенно справедливо Юй Юн-лян) никто не обращал внимания на самое главное: на то, что тон мантики, столь свойственный нашему памятнику, абсолютно чужд Конфуцию. Основательно разобрав связанные с этим вопросы, Юй Юн-лян приходит к выводу, что «Книга Перемен» не имеет фактически ничего общего с Конфуцием и его школой и создана она в начале династии Чжоу, т. е. в XII в. до н. э. В этом нельзя не согласиться с ним, но мы полагаем, что дата, указанная Юй Юн-ляном, слишком ранняя (см. об этом ниже).