Ицзин. Книга Перемен

Неустановленный автор

Я, живущий на тысячелетие позже, боюсь, что такое писание померкнет и исчезнет, и я хотел бы, чтобы люди будущих времен по этому течению взошли к его истокам. Вот причина создания данного комментария.

„В „Книге Перемен“ есть четыре пути к совершенной мудрости: 1) через слова подойти к пониманию текста изречений; 2) через действия подойти к пониманию изменчивости; 3) через устройство орудий подойти к пониманию образов и 4) через гадание подойти к пониманию предсказаний“ [64] . Закономерность в нарастании и в убывании счастия и несчастия, путь движения вперед и назад, сохранности и гибели – все это полностью содержится в афоризмах „Книги Перемен“. Вникая в афоризмы и исследуя гексаграммы, мы можем познать изменчивость, и в них уже заключены и образы, и предсказания. „Благородный человек (цзюньцзы) в периоды покоя созерцает образы и вникает в афоризмы, а во время действия он наблюдает изменчивость и вникает в (суть) предсказаний“ [65] . Возможно, поняв афоризм, не понять его идеи, но невозможно, не поняв афоризма, проникнуть в его идею. Самое скрытое в ней – ее закономерность, а самое явное – ее образ. Но сущность ее и действие едины в своем истоке, ибо нет промежутка между тайным и явным. Если мы созерцаем их в их взаимопроникновении и тем самым осуществляем узаконенный порядок дисциплины, то в этих афоризмах будет заключено решительно все. Поэтому тот, кто хорошо [понимает] учение, добиваясь [смысла этих] слов, непременно исходит из ближайшего (т. е. непосредственно данного). Тот же, кто поступает иначе, чем исходящий из ближайшего, ничего не понимает в словах.

64

Поскольку этот нелегкий текст может быть передан иными словами, поясним, что в нем речь идет о четырех способах понимания содержания «Книги Перемен». Во-первых, чисто филологический путь, исходящий из точного понимания терминологии памятника и ведущий к правильной оценке текста. Во-вторых, путь практической деятельности, в которой непосредственно познается «закон изменчивости» (мы бы сказали – движения). Это возможно потому, что книга считалась ицзинистами учением, отражающим мир адекватно. Поэтому изучающий на практике изменчивость мира изучает тем самым основной закон в учении «Книги Перемен». В-третьих, по мнению Чэн И-чуаня, к пониманию образного содержания памятника ведет построение орудий, согласованное с образами гексаграмм; иначе говоря, в данном случае речь идет о созидательной деятельности человека в мире, в которой он должен сообразоваться с закономерностями, выраженными в образах гексаграмм. Наконец, в-четвертых, понимание «Книги Перемен» возможно через изучение ее предсказаний, которые понимаются в практике гадания. Необходимо отметить, что в данной фразе Чэн И-чуань повторяет слова гл. 10 «Сицы-чжуань», с которыми он, по-видимому, совершенно

согласен. Но слова эти, как цитата, взяты нами в переводе в кавычки.

65

См. «Сицы-чжуань», гл. 2.

То, что я передаю, – это афоризмы. А обрести идеи, исходя из афоризмов, это уже зависит от самого человека.

В царствование Сунов, второй год Юаньфу (1099), первая луна. Чэн И из Хэнань».

Для понимания этого предисловия необходимо иметь в виду, что для его автора на первом плане стоит выяснение идейного содержания памятника. Оно возможно лишь на основе изучения текста, но это изучение Чэн И-чуань понимает не в филологическом, а в философском смысле. Автор ряда философских работ, Чэн И-чуань, естественно, более всего был заинтересован в философской интерпретации памятника. Несмотря на это, он проявляет бо`льшую чуткость к исторической действительности, чем признанный филолог Чжу Си. Для того чтобы заметить это, достаточно прочитать хотя бы первые строки из комментариев Чэн И-чуаня и Чжу Си. Так, Чэн И-чуань пишет: «Когда в глубокой древности совершенномудрые люди начертали впервые восемь триграмм, то в них уже были выражены три мировые силы: Небо – Земля – Человек. Начав с них, они удвоили эти триграммы, чтобы в них полностью выразить то, что проходит как изменчивость во всем мире…» Совершенно иным тоном начинает свой комментарий Чжу Си. Это тон учителя, стремящегося закрепить у ученика традицию. Объясняя заглавие «Чжоу И», он говорит: «„Чжоу“ – название династии, „И“ – название книги. Ее гексаграммы [66] в основе своей есть то, что начертано было Фу Си. Они имеют смысл взаимного обмена и изменчивости. Поэтому [книга эта] называется „И“ („Перемены“). Ее афоризмы – это то, что приложено Вэнь-ваном и Чжоу-гуном…» Далее, касаясь первой гексаграммы, Чжу Си начинает свое объяснение так: «Шесть черт – это гексаграмма, которая была начертана Фу Си…» Из сравнения высказываний Чэн И-чуаня и Чжу Си явствует, насколько критицизм в среде сунских конфуцианцев снизился ко времени последнего. Это, можно полагать, стоит в связи с общим понижением тонуса общественной жизни ко времени Чжу Си. И более широкое сравнение его, позднего сунского конфуцианца, с конфуцианцами, положившими начало сунской школе, лишь подтверждает это наблюдение, сделанное нами на основе приведенных выше цитат. Однако именно некритическая и популяризаторская линия чжусианства в дальнейшем получила более широкое распространение. Прежде всего это можно объяснить тем, что комментарий Чжу Си гораздо более доступен пониманию человека, не занимающегося специально вопросами ицзинизма. А главный контингент читателей комментаторской литературы составляли люди, готовившиеся к государственным экзаменам на должность чиновника, которые лишь в обязательном порядке, а не по своим интересам изучали текст «Книги Перемен». Однако, несмотря на все различие Чэн И-чуаня и Чжу Си, их отношение к «Книге Перемен» оказалось возможным примирить. Этот синтез сделан комментатором Дяо Бао (1603–1669).

66

Именно гексаграммы, а не триграммы, что видно из дальнейшего приводимого нами отрывка.

В этой главе мы не касаемся комментаторской литературы, и к Дяо Бао как к комментатору мы еще вернемся в дальнейшем; здесь же обратим внимание только на его предисловие к работе об «Ицзине», помеченное 1660 г. [67] Свое рассуждение автор начинает с цитаты у знаменитого даоса X в. Чэнь Си-и, с именем которого традиция упорно связывает истоки сунского конфуцианства. Чэнь Си-и полагал, что гексаграммы созданы были Фу Си, однако для него это скорее образ, чем историческое свидетельство. Он подчеркивает, что гексаграммы – это символы представлений, бывшие в ходу до создания письменности. Дяо Бао присоединяется к этому мнению, ссылаясь на свои исследования, по которым «при Фу Си» все названия гексаграмм уже существовали. Вэнь-вану, как говорит Дяо, приписывают создание афоризмов к гексаграммам и к отдельным чертам. Однако ему известно, что лишь некоторые начётчики (например, Бань Гу и Ян Сюн) считали Вэнь-вана автором афоризмов к отдельным чертам. Другие же (например, Цзяо-хун) считали их автором Чжоу-гуна. Изложив эту распространенную в его времена теорию, Дяо Бао отвергает ее, ибо в тексте афоризмов к отдельным чертам упоминается, например, Цзи-цзы, которого Вэнь-ван, живший раньше, не мог, конечно, знать. Поэтому Дяо, следуя Чэн И-чуаню и Чжу Си, склонен эту часть текста приписать Чжоу-гуну. Традиции следует Дяо и тогда, когда не возражает против легенды о Конфуции как авторе «Десяти крыльев». Далее Дяо рассказывает о конструкции памятника и переходит к оценке двух комментариев Чэн И-чуаня и Чжу Си, находя их лучшими. Он не отдает явного предпочтения ни одному из них, а старается их синтезировать, безусловно понимая их различие, но считая, что они дополняют друг друга. Это он усматривает в том, что «изучающий „И[цзин]“ достигает широты благодаря традиции Чэн [И-чуаня] и конкретности – благодаря комментарию Чжу [Си]…» [68] . Однако при экстенсивном чтении его комментария становится совершенно несомненным, что Чэн И-чуань гораздо ближе по духу нашему автору, чем Чжу Си. И понятно, почему это так. Ведь Чэн И-чуань унаследовал и развил стиль понимания «Книги Перемен», созданный Ван Би, который исходил главным образом из «Сицы-чжуань», а этот последний текст, по мнению Дяо, происходит от Конфуция. Поэтому Дяо, желавший восстановить понимание «Книги Перемен» Конфуцием, теснейшим образом связан с традицией Чэн И-чуаня. Он только отдает должное внимание Чжу Си и его космогоническим концепциям, основанным на «Книге Перемен» и унаследованным от Чжоу Дунь-и, учителя Чэн И-чуаня.

67

Мы пользовались изданием 1843 г.

68

Мы не можем не отметить, что здесь Дяо Бао склоняется к несколько беспринципному эклектизму, что для него вообще характерно. Очень часто, приводя в своем комментарии различные точки зрения других авторов, он отмечает их одинаковую приемлемость. Эта чрезмерная терпимость делает работу Дяо Бао, очень полезную в иных отношениях, несколько вялой. Вероятно, поэтому Дяо не поднялся до уровня самостоятельности, и «Сыку цюаньшу цзунму» совершенно основательно считает его работу лишь подсобным текстом при изучении работ Чэн И-чуаня и Чжу Си.

Однако самым характерным для Дяо Бао является, так сказать, психологическое понимание «Ицзина». В нем он исходит из работ Гао Чжун-сяня [69] . Так, совершенно в его духе, Дяо Бао высказывает свое основное положение о «Книге Перемен»: «Эта кристаллизация сознания есть Великий Предел. То, что это кристаллизованное сознание не имеет ни предмета, ни образа, на котором бы оно основывалось, это и есть Беспредельное». Так, «Беспредельное, которое и есть Великий Предел» как раз обретается во внутреннем созерцании. Как в «Книге Перемен» есть Великий Предел, так и в сознании есть Великий Предел. Поэтому и у Гао-цзы [Гао Пань-луна] сказано, что в мире есть «сознание, которое не то что изменчивость, но нет изменчивости, которая не была бы сознанием». Далее: «В Изменчивости [70] (т. е. в „Книге Перемен“) есть Великий Предел. В сознании [тоже] есть Великий Предел. Если мы не видим Великий Предел в нашем сознании, то мы лишены того, благодаря чему мы [можем] видеть изменчивость». Затем Дяо приводит еще цитату из Гао Пань-луна, в которой, между прочим, говорится: «…внутренне мы созерцаем сокровенность единой изменчивости нашего сознания, и внешне мы созерцаем поток единой изменчивости нашего тела. Но и сознание, и тело, и изменчивость – лишь одно». И по этому поводу Дяо замечает: «Вот это называется истинным изучением „Книги Перемен“ (изменчивости!), вот это называется умелым изучением Гао-цзы [Гао Пань-луна]». Исходя из таких теоретических предпосылок, Дяо проводит сравнение «Ицзина» с «Шуцзином» и с «Чуньцю»: «Учение начинается в „Шуцзине“, устанавливается в „Чуньцю“ и находит свое завершение в „Ицзине“». Свой трактат Дяо Бао кончает признанием совершенства «четырех авторов» «Книги Перемен» – Фу Си, Вэнь-вана, Чжоу-гуна и Конфуция и считает, что несравнимыми истолкователями ее являются только Чэн И-чуань и Чжу Си, якобы раскрывающий смысл комментария Чэн И-чуаня.

69

Имеется в виду Гао Пань-лун (1561–1626), один из ученых-конфуцианцев последнего периода Минской династии. Мы считаем необходимым хотя бы кратко охарактеризовать его философский облик, чтобы сделать более понятными воззрения Дяо Бао на «Ицзин». Гао Пань-лун, как и многие его современники, испытал сильное влияние Ван Ян-мина (1472–1528). Пожалуй, наиболее ярко характеризует его следующее высказывание: «Наука рядовых людей – работать над внешним [миром] и пренебрегать внутренним, любоваться вещами и погубить свою волю, потому что [люди] не обращаются к себе, чтобы искать идеи. Но [если] ищешь идеи, разве можно говорить о чем-то внутреннем и внешнем? Идеи, заключенные в сознании, и идеи, заключенные во внешних вещах, – единство. Во всем мире нет вещей, лежащих вне сущности, как нет и идей, лежащих вне сознания. Здесь дело обстоит так же, как в том случае, когда предметы озарены солнечным светом: он и здесь и там, но солнце ведь одно! Нельзя же раздвоить его, так зачем же ждать, что оно, лишь воссоединившись, станет единым?»

70

Непереводимая игра слов: «изменчивость» и сокращенное название «Книги Перемен».

Однако среди многочисленных и многообразных интерпретаторов «Книги Перемен» бывали мыслители и иного склада, чем только что рассмотренный Дяо Бао. В этом отношении особенно интересен историк Чжан Сюэ-чэн (второе имя Ши-чжай). Ему принадлежит сборник «Вэньши тунъи» («Общее истолкование литературных и исторических [памятников]»), изданное по рукописи впервые в 1832 г. и переизданное с европейской пунктуацией в 1924 г. Первые три трактата сборника посвящены «Книге Перемен».

Прежде всего он считает «Книгу Перемен» текстом, излагающим факты, а не только теории, и на этом основании не считает ее принципиально отличной от остальных классических книг. Однако эта фактичность «Книги Перемен» иная, чем та, которая присуща другим классикам. Это фактичность не исторических событий, а природного свершения. В этом она шире, чем другие классические книги. Она «облекает в образы небо и в законы – землю». Эту фактичность ее, может быть, трудно применить лишь потому, что, как Чжан Сюэ-чэн говорит ниже, стиль выражения мыслей в «Книге Перемен» особенный: образный, а не понятийный. Известная нам «Книга Перемен» – не единственный памятник такого рода, ибо мы имеем исторические свидетельства о других аналогичных книгах, о так называемых «гуй-цзан» и «Лянь-шань». Они так же, как и «Ицзин», служили мантическими текстами, однако идея изменчивости присуща только последнему, и обе другие книги (не сохранившиеся до нас, но засвидетельствованные в «Лицзи») никогда не назывались «И» – «Перемены». Эта идея, центральная для «Книги Перемен», находит свое выражение в символике меняющихся черт гексаграммы, которые без этой изменчивости лишены всякого смысла, что, по мнению Чжан Сюэ-чэна, подтверждается традиционной практикой гадания, где все строится на изменении черт [71] . Поэтому текст афоризмов при гексаграммах не мог существовать без текста афоризмов при отдельных чертах. Оба текста складывались одновременно [72] , но оформились лишь после установления власти Чжоуской династии. Вряд ли верно, что автором этих текстов был Вэнь-ван, однако верно, что Конфуций передал потомкам традиционное понимание данного текста. Знакомство Конфуция с «Книгой Перемен» Чжан Сюэ-чэн утверждает на основе цитаты «Лицзи» [73] : «Я (Конфуций. – Ю. Щ.) [хотел] увидеть учение Ся, [потому я пошел] в Цзи. [В нем], однако, не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел там Календарь Ся. Я [хотел] увидеть учение Инь, [поэтому я пошел] в Сун. [В нем, однако,] не нашлось достаточных свидетельств, но я нашел в нем „Землю и Небо“…» Сам Чжан Сюэ-чэн ясно понимает, что трудно предположить увлечение Конфуция «Книгой Перемен» как гадательным текстом, ибо такой текст должен был быть совершенно чужд рационалисту Конфуцию. Противоречие это Чжан Сюэ-чэн пытается преодолеть теорией о двойном «Ицзине» или, вернее, о двояком его понимании: 1) рационалистическом понимании, видящем в тексте «Книги Перемен» лишь записи древнейших обычаев, обрядов – словом, ритуала «ли», которое будто бы идет от Конфуция, и 2) мантическом понимании, вернее, искажении памятника, ничего общего с Конфуцием не имеющем [74] .

71

Вряд ли приемлема такая аргументация, ибо она, очевидно, исходит из предпосылки о неизменности техники гадания. Однако и в настоящее время существуют различные приемы гадания (не менее трех), и неудивительно, что техника гадания, на которой основывается Чжан Сюэ-чэн, может быть не первая. Поэтому мы не соединяем первый, второй и третий слои текста «Книги Перемен».

72

Здесь Чжан Сюэ-чэн, увлеченный своей мыслью, грешит недостатком критицизма.

73

Чжан Сюэ-чэн цитирует «Лицзи», по-видимому, наизусть и поэтому неточно. Пропущенные Чжан Сюэ-чэном слова заключены нами в квадратные скобки.

Следует отметить также (Чжан Сюэ-чэн не считается с этим), что эта глава (IX) «Лицзи» могла быть записана лишь кем-нибудь из учеников Цзы Ю, ученика Конфуция, и не может рассматриваться как полноценный документ для суждения о самом Конфуции; кроме того, Чжан Сюэ-чэн не проводит весьма важного сравнения этой цитаты со словами Конфуция («Луньюй», гл. III, 9): «Что касается ритуалов династии Ся, удел Цзи не может достаточно засвидетельствовать их. Я мог бы описать ритуал династии Инь, но удел Сун не может достаточно засвидетельствовать их. Это потому, что [в уделах этих] не хватает документов и людей, их знающих. Если бы они были достаточны, то я мог бы засвидетельствовать [мои слова]». И больше ничего! Так что о наличии «Книги Перемен», в каком бы виде ее ни предполагать, текст этот не говорит ни слова. Вместо того чтобы вслед за Чжан Сюэ-чэном усмотреть в книге «Земля и Небо» предшественницу «Книги Перемен» – «Гуй-цзан», мы, думается, будем ближе к истине, полагая, что Конфуцию (и вообще в его времена) «Книга Перемен» не была известна; когда же она получила большое распространение, то поддельный текст о ней был вложен в уста Конфуция автором данной главы «Лицзи».

74

Теория эта явно не выдерживает критики, ибо мантическая роль «Книги Перемен» засвидетельствована в древнейших упоминаниях о ней. Рациональное же истолкование – позднейшая попытка сохранить канонический текст перед судом мышления.

Изучая самый термин («Перемены»), Чжан Сюэ-чэн, отвергая обе версии, исходящие из анализа иероглифа «И», в общем склоняется к пониманию термина, как оно представлено у Чжу Си, игнорирующего пиктографический анализ [75] . Это совершенно гармонирует с его стилем толкования, старательно избегающим всего, что не может быть внешне документировано, в чем хоть немного сквозит гипотетичность. Однако, в конце концов, Чжан Сюэ-чэн не замечает всей гипотетичности своих собственных суждений, к которым его привело утверждение того, что Конфуций будто бы занимался «Книгой Перемен», утверждение, построенное на недостоверной цитате из «Лицзи» и на некритическом отношении к афоризму из «Луньюя», в котором название «Книги Перемен» появилось лишь вследствие небрежности писца [76] . Во всяком случае, Чжан Сюэ-чэн последователен, когда весь конец второго трактата он посвящает доказательству рационалистического понимания «Книги Перемен» у Конфуция.

75

Как известно, иероглиф «изменчивость» понимался или как пиктограмма, изображающая хамелеона, – отсюда значение «изменчивость» (так объяснен он в «Шовэнь»), – или как синтетический знак, состоящий из знаков солнца и луны в их вращении.

76

Подробно об этой цитате см. ниже: перевод предисловия Итo Дзэнсe, 1771 г. (с. 72–74).

Третий трактат Чжан Сюэ-чэна представляет наибольший интерес. В нем, правда, он не ставит филологических проблем, а занимается лишь философским осмыслением основных концепций этого памятника, но так как оно достаточно оригинально, то мы несколько подробнее остановимся на нем. При этом, чтобы правильно понять суждения автора, необходимо иметь в виду, что он исходит (без достаточной филологической критики!) из нерасчлененного текста, базируясь главным образом на материалах «Сицы-чжуань». Поэтому, несмотря на ряд приемлемых суждений его об этом тексте, с ним все же нельзя согласиться, когда он переносит их на «Книгу Перемен» в собственном смысле слова. Кроме того, для понимания точки зрения Чжан Сюэ-чэна необходимо помнить, какое место среди других классических книг он предоставляет в своей системе нашему памятнику, в чем он усматривает основной прием мышления, отраженный в «Книге Перемен». Так, он полагает, что если мысль в «Чуньцю» выражается в примерах, в «Лицзи» – в иерархичности, то в «Шицзине» – в воздействии на эмоцию через посредство метафор, а в «Книге Перемен» – в образах. Из этого сопоставления ясно, что` Чжан Сюэ-чэн понимает под образом: ведь метафора в поэзии – тоже образ, но образ, воздействующий на эмоцию по преимуществу. Образы же «Книги Перемен» понимаются правильно тогда, когда они ведут не к эмоциональному переживанию, а к познанию идей, в них облеченных, к осознанию основной идеи изменчивости (движения, сказали бы мы теперь). Нет возможности свести эти образы к простым представлениям, ибо они насыщены гораздо большим и многогранным содержанием, чем представления, абстрагированные от наблюдения. Они как бы заряжены широчайшим содержанием, многообразно приложимым. Поэтому Чжан Сюэ-чэн и говорит: «Широк объем образов! Это – не только „Ицзин“. Все классики координированы с ним. Он – то, в чем абсолютная субстанция подходит к своему наглядному оформлению, но еще не проявляется». Конечно, такого рода образы встречаются и в других классических книгах, но там они передают лишь представление, абстрагированное от какого-либо конкретного события, предмета, положения и т. п. Образы же в «Книге Перемен» – иные. «Благодаря им „Книга Перемен“ стоит в уровень с Небом и Землей и поэтому может охватить и обвить пути Неба и Земли. [Так сказано в „Сицы-Чжуань“], и у всех событий и предметов, когда они от бытия переходят к действию, их внешняя форма и следы, оставляемые ими, еще не выяснены. Но в образе они уже видимы. Поэтому Дао не может быть видимо; но если люди, ища Дао, видят нечто в подобии, то это образы его». Таким образом, если представление неразрывно связано с конкретным и обязательно прошедшим фактом, то образ «Книги Перемен» в понимании Чжан Сюэ-чэна – образ предвидения чего-то еще не познанного. Однако для оценки философии нашего автора необходимо поставить вопрос: откуда же у человека возникают такие образы? Если образы могут возникать, по мнению Чжан Сюэ-чэна, у человека независимо от мира, он, конечно, идеалист. Если же они отражение мира, то он материалист (хотя бы лишь в гносеологическом аспекте). Чжан Сюэ-чэн не прошел мимо этого кардинального вопроса. Он различает «естественные образы мира» и «конструированные образы человеческого сознания». И, говоря о последних, он заявляет совершенно недвусмысленно, что «человек, отличаясь от всего, что между Небом и Землей, не может не подвергаться [воздействию] роста и убыли сил Света и Тьмы. Построения сознания – изменчивость чувств (эмоционального порядка) – создают их. Эта изменчивость возбуждается связями мира людей [общества] и создается на основе сил Света и Тьмы (сил природы)». Таким образом, конструированные образы человеческого сознания, в свою очередь, исходят из естественных образов мира. Если это и не материалистическое рассуждение, то, во всяком случае, нечто близкое к нему. Чжан Сюэ-чэн, конечно, не мог еще естественно-научно обосновать свою теорию. Однако, по-видимому много поработав над вопросом об образах «Книги Перемен», он приходит к мысли, что они относятся к поэтическим образам «Шицзина», как внутренняя сторона к внешней. Признавая совершенство образов «Шицзина», он все же считает, что только образы «Книги Перемен» (в конечном счете исходящие из естественных образов мира) вносят в них систему и стройность. Поэтому учение «Книги Перемен» гораздо совершеннее, чем мудрствования философов позднейших времен. Они, правда, исходят из того же древнейшего источника, однако настолько отклоняются от него, что уже не выражают самой главной и основной идеи. И только буддизм, генетически не связанный с китайской традицией, обладающий вполне самостоятельной терминологией, все же в основном «исходит из учения „Книги Перемен“» и не «расходится со словами совершенномудрых» [77] . Конечно, бегство от мира, характерное для буддизма, совершенно чуждо практической концепции «Книги Перемен». Однако образность буддизма, со всем его сложнейшим пантеоном, шокирует конфуцианцев напрасно, ибо это ведь только образность; кроме того, и «Книга Перемен» не лишена фантастических и символических образов.

77

Это положение слишком решительно, но не лишено смысла. Оно, во всяком случае, поддерживает наше мнение о буддийском комментарии Вань И к «Книге Перемен» как самой интересной философской интерпретации «Ицзина».

Мы должны заметить, что Чжан Сюэ-чэн все же в основном убежденный конфуцианец. Однако благодаря таким мыслям, сильно отличающим его от всех остальных авторов, писавших о «Книге Перемен», мы не можем не признать в нем одного из оригинальнейших и интереснейших мыслителей, занимающих своеобразное место в развитии китайской философии. Переходя к Новейшему времени, мы сначала должны ознакомиться с трактатом Пи Си-жуя [78] . В предисловии к этой работе Пи Си-жуй высказывается как определенный конфуцианец. Надо, по его мнению, восстановить учение Конфуция таким, каким оно было в подлинном виде. Только после этого, применяя его в практической жизни, можно будет усовершенствовать эту практическую жизнь. Рассмотрим же, что делает Пи Си-жуй для выяснения «подлинного», как он считает, учения Конфуция. Для этого изложим его трактат главу за главой.

78

Шань-хуа Пи Си-жуй. Общий трактат по науке о классических книгах. [Б. м.], 1907. – Книга напечатана ксилографически при жизни автора; авторское предисловие помечено тем же 1907 г. Нами использован первый бэнь, посвященный «Книге Перемен».

Глава I. О том, что общий смысл «Книги Перемен» – это и изменчивость, и неизменность.

В этой главе автор высказывает свою основную установку в подходе к изучению классических текстов конфуцианства. Чтобы правильно интерпретировать тот или иной текст, необходимо прежде всего выяснить его руководящую идею. Для «Книги Перемен» такой руководящей идеей является понятие «И», в котором совмещаются формально исключающие друг друга идеи изменчивости и неизменности и идея их единства. По существу, такая идея присуща отнюдь не одной «Книге Перемен», но и целому ряду других древнекитайских текстов философского содержания. Некоторые комментаторы их подходили к пониманию идеи единства противоположностей и соответственно строили свои объяснения. За это они часто подвергались нападкам тех, которые не могли подняться от простого формализма к идеям более высокого порядка [79] . Приведем примеры из гл. I трактата Пи Си-жуя, по-видимому указывающие на умение мыслить хотя еще и не диалектически, но уже и не формально-логически. Так, он пишет: «Не только „Ицзин“ говорит об этом (т. е. об одновременной изменчивости и неизменчивости и их непосредственной связи. – Ю. Щ.), об этом говорят и все классические книги. Яснее всего об этом сказано в гл. XVI „Лицзи“, „Да-чжуань“ [80] : „[Они] исправляют строй, изменяют цвет одежды, вносят различие в отличительные знаки, отличают разницу оружия, дифференцируют [форму] одежды. Все это – то, что подлежит смене в связи с [жизнью] народа. Но есть и то, что не подлежит смене. Это почтение к почитаемым, родственное отношение к родным, возвеличивание старших, разграничение мужчин и женщин. Это то, что не изменяется в связи с [изменениями в жизни] народа“. Подлежащее изменению (на языке „Книги Перемен“. – Ю. Щ.) значит „изменчивость“, не подлежащее изменению – „неизменность“». Уже из этой цитаты видно, что для Пи Си-жуя объектом является изменчивый процесс развития социальных институтов, с одной стороны, и сохранения общественной дифференциации – с другой [81] . Правителю здесь рекомендуется в первой области придерживаться учения об изменчивости, во второй – учения о неизменности. Нетрудно заметить, что здесь два объекта, которые отделены друг от друга, несмотря на то что оба могут входить в состав некоторого общего целого. Но здесь еще нет утверждения диалектического единства противоположностей в одном целом, а лишь противоположные характеристики различных его частей. Такие характеристики допустимы и в пределах формальной логики, однако не лишено интереса то, что мысль Пи Си-жуя обращается к тем полярным моментам объекта, размышления над которыми в дальнейшем могли способствовать выработке диалектического мышления. Мысль типичного ицзиниста, каким является Пи Си-жуй, находится на подступах к диалектическому мышлению. Так, мы видим, что первая глава изучаемого трактата в основном посвящена проблеме, выраженной в ее заглавии, но этот уровень теоретичности и философского подъема автор сохраняет только в этой главе. Следующие главы – скорее филология, чем философия. Все же идеологический тон, взятый в первой главе, сохраняется и далее. Это видно, например, в самом начале следующей, второй главы труда Пи Си-жуя.

79

Можно, однако, впасть в ошибку, приписав Пи Си-жую диалектические взгляды в научном понимании этого вопроса. На первых порах может показаться, что у него мы встречаем подлинное понимание единства противоположностей, чего, конечно, при ближайшем рассмотрении у него не оказывается.

80

Пи Си-жуй, как это часто делали китайские начётчики, цитирует текст, по-видимому, на память, поэтому его первая фраза несколько изменена. В «Лицзи» мы читаем: «[Мудрые правители] устанавливают меры веса, протяжения и емкости, они вникают в письменные документы, они исправляют календарь…» и т. д. У Пи Си-жуя же текст начинается со слов: «исправляют строй». Нетрудно усмотреть в этой переделке инстинктивное подчинение трехсложному ритму. Смысл, как видим, тоже несколько изменен.

81

Ясно, что Пи Си-жуй не мог отважиться на проповедь уничтожения классов!

Глава II. О том, что Фу Си создал «Ицзин» и ниспослал учение, смысл которого в том, чтобы выправить отношения государя и подданного, отца и сына, мужа и жены.

Все политическое значение создания «Книги Перемен» сводится к тому, чтобы при ее помощи утвердить дифференциацию общества. Имеется в виду состояние первобытной орды, которая, не будучи дифференцирована, принципиально (для Конфуция, по крайней мере) не отличалась от стада животных. В связи с этим стоит и то, что при переходе к дифференцированному обществу появился такой институт, как (правильно организованные?) пища, одежда, утварь, охотничье и рыболовное снаряжение и деление на правящих и подчиненных. До этого мог быть только матриархат и коллективный брак, ибо, по свидетельству древней энциклопедии «Боху тун», в древние времена еще не было основных устоев семьи, люди знали только свою мать и не знали своих отцов… Фу Си перестроил матриархат на основе теории «Книги Перемен». Для этого прежде всего было необходимо установить индивидуальный брак как основу семьи, чтобы из нее развернуть дифференцированное общество.