Идея истории. Автобиография
Шрифт:
Все эти идеи работы Брэдли вырастают под сенью индуктивной логики Джона Стюарта Милля{5}. Но в самой этой логике имеется внутренняя непоследовательность. С одной стороны, она притязает на то, что открывает нам законы природы, законы, у которых не может быть исключений; с другой стороны, она утверждает, что открытие этих законов основывается на индуктивных выводах из опыта, выводах, которые никогда не могут дать нам всеобщего знания, которое не было бы всего лишь вероятным. Отсюда — попытка основать историю на естествознании в конечном счете терпит крах, ибо, хотя и могут быть факты, не согласующиеся с законами природы, как мы их понимаем (т. е. чудеса могли произойти), возникновение этих фактов настолько невероятно, что никакое возможное свидетельство не может убедить нас в них. Этот тупик на самом деле ставит под сомнение всю теорию, ибо то, что верно для такого экстремального случая, как чудо, верно в принципе для любого события вообще. Понимание данного обстоятельства и привело Брэдли к тому, что после завершения работы над своей книгой он обратился к тщательному анализу «Логики» Милля, анализу, результаты которого были опубликованы в его «Принципах логики» девять
Брэдли правильно понял, что критерий достоверности историка представляет собой нечто, привносимое им в изучение исторических данных, и это нечто — просто он сам, но при этом сам не как естествоиспытатель, как считал Брэдли, а сам как историк. Только практикуя историческое мышление, он учится мыслить исторически. Его критерий исторической достоверности поэтому никогда не бывает завершенным; опыт, из которого он его выводит, — его опыт исторического мышления, и он растет вместе с ростом его исторических знаний. История имеет свой собственный критерий, и его правильность не зависит ни от чего, кроме самой истории. История — автономная форма мысли со своими собственными принципами и методами. Ее принципы — законы исторического духа, и ничто иное, а исторический дух создает самого себя в процессе исторического исследования.
Выступать с такими притязаниями во имя истории было слишком смелым поступком в эпоху, когда естественные науки безраздельно господствовали в интеллектуальном мире, но они логически вытекали из хода мыслей Брэдли, и со временем стала ясной вся их необходимость и справедливость.
Хотя сам Брэдли никогда явно не высказывал этого требования и хотя в своей дальнейшей философской карьере он специально больше не возвращался к проблеме истории, все же в последующих трудах он приступил к созданию, во-первых, логики, сориентированной на эпистемологию истории (обстоятельство, редко замечаемое его читателями), и, во-вторых, метафизики, в которой реальность понималась с радикально-исторической точки зрения. Я не могу здесь привести подробного доказательства этого и ограничусь только краткими примерами. В «Принципах логики» его постоянная полемика с позитивистской логикой имеет один конструктивный аспект, настойчиво призывая к историческому знанию и его анализу. Например, рассматривая вопрос о количественных характеристиках суждения, Брэдли говорит, что абстрактно-всеобщее и абстрактно-частное не существуют: «Конкретно-частное и конкретно-всеобщее — оба обладают реальностью, и они суть различные наименования для индивидуального. Действительно реально — индивидуальное, а индивидуальное, оставаясь одним и тем же, имеет внутренние различия. Его можно, следовательно, рассматривать с двух противоположных точек зрения. В той мере, в какой оно противостоит другой индивидуальности, оно частное. В той же мере, в какой оно остается самим собой во всех своих многообразных проявлениях, оно всеобщее» [60*] . Здесь Брэдли утверждает тождественность всеобщего и единичного суждения, тождественность, которую двадцать лет спустя Кроче примет за определение исторического знания. А для того чтобы показать, что история является именно тем, за что он ее принимает, Брэдли приводит следующий пример: «Так, человек благодаря своим ограниченным и взаимоисключающим отношениям ко всем другим явлениям оказывается частным. Но он и всеобщ, потому что остается одним и тем же во всех его различных проявлениях. Вы можете назвать его частным или же всеобщим, потому что, будучи индивидуальным, он является фактически и тем и другим... Индивидуальность — одновременно и конкретное частное, и конкретное всеобщее».
60*
Principles of Logic. Second ed. Oxford, 1922, vol. 1, p. 188.
Нельзя яснее выразить учение, по которому реальность состоит не из изолированных частностей и не из абстрактных универсалий, а из исторических фактов, бытие которых исторично. И эта доктрина представляет собой основное положение «Логики» Брэдли. Если же мы обратимся к его «Явлению и реальности», то увидим, что оно получает дальнейшее развитие. Основной тезис этой книги таков: реальность — не нечто, скрытое за явлениями, но сами эти явления, образующие некое целое, о котором мы можем сказать, что оно составляет единую систему, включающую в себя опыт, и что весь наш опыт представляет собой ее часть. Реальность, определенная таким образом, может быть только жизнью самого духа, т. е. историей. Даже та фундаментальная проблема, которую Брэдли так и оставил нерешенной, свидетельствует одновременно и о том, что история была главным предметом его размышлений, предметом, который он стремился понять, и о том, почему ему не удалось этого сделать.
Суть проблемы состояла в следующем. Реальность — не просто опыт, она — непосредственный опыт, в нем заложена непосредственность чувства. Но мышление расчленяет, разграничивает, опосредует ее; поэтому, коль скоро мы размышляем о реальности, мы деформируем ее, разрушая ее непосредственную данность, и потому мысль никогда не может уловить реальность. Мы переживаем реальность в непосредственном потоке нашей духовной жизни, но, начиная размышлять о ней, мы перестаем переживать ее, ибо она теряет свою непосредственность: мы разбиваем ее на дискретные части и этим разрушаем ее непосредственность, а потому и ее самое. Брэдли, таким образом, завещал своим преемникам решение определенной дилеммы. Либо реальность — непосредственный поток субъективной жизни, и в таком случае она субъективна, но не объективна, может переживаться, но не может быть познана, либо же она — то, что мы знаем, и тогда она объективна, а не субъективна, она — мир реальных вещей вне субъективной жизни нашего духа, вещей, находящихся во внешних отношениях друг к другу. Сам Брэдли склонялся к первому решению дилеммы, но принять любое из этих решений означает впасть в принципиальную ошибку, расценивая жизнь сознания как простой непосредственный поток чувств и ощущений, лишенный всякой рефлексии и самопознания. Дух, понятый таким образом, является самим собою, но он не знает себя; его бытие в этом случае таково, что оно делает самопознание невозможным.
Эта ошибка под влиянием работ Брэдли была как аксиоматическая истина воспринята в общем всей последующей английской философией, склонившейся ко второму решению указанной дилеммы. В Оксфорде она привела к появлению Кука Вилсона {6} и оксфордского реализма, в Кембридже — Бертрана Рассела {7} и кембриджского реализма. Термин «реализм» в обоих случаях означает доктрину, в соответствии с которой мышление познает нечто, отличное от себя самого, а в себе самом, в деятельности познания оно является непосредственным опытом и, как таковое, непознаваемо. Александер {8} выразил эту дилемму Брэдли предельно ясно, сказав [61*] , что познание — отношение между двумя вещами, мышлением и его объектом, и что мышление не познает, а только переживает само себя. Все, что мы знаем, поэтому находится вне мышления и образует некую совокупность вещей, которую правильнее всего было бы обозначить собирательным именем природа; история, являющаяся самопознанием духа, исключается, как невозможная.
61*
Space, Time and Deity. London, 1920, v. I, p. 11—13.
Этот ход мыслей, конечно, связан с эмпирической традицией английской мысли, но связан не прямо. Он не основывается на Локке и Юме, ибо их главной целью было обогатить и развить познание человеческим духом самого себя. Он основывается на натуралистическом эмпиризме девятнадцатого столетия, для которого (вполне в духе позитивизма) познание отождествлялось с естественными науками. Реакция против Брэдли, в конечном счете вызванная ошибками самого Брэдли, подкрепила и упрочила эту традицию, так что английская философия последнего поколения совершенно сознательно ориентировалась на естественные науки и отвернулась от проблем истории с инстинктивным отвращением. Ее главной проблемой всегда было познание внешнего мира, данного нам в восприятии и постигаемого научной мыслью. Анализ литературы, ставящий своей задачей найти работы, хоть как-то касающиеся философских проблем истории, дает поразительные по своей скудости результаты. В этом вопросе мы сталкиваемся со своеобразным заговором молчания.
Серьезную попытку заняться философией истории предпринял Роберт Флинт{9}, опубликовавший несколько томов между 1874 и 1893 годами. Но он ограничился сбором и обсуждением точек зрения, предложенных другими авторами, и хотя эти тома обнаруживают большую эрудицию и старательность автора, они проливают мало света на избранный им предмет исследования. Флинт не сделал последовательных выводов из своей точки зрения, и потому его критика других поверхностна и вызывает неприятное чувство.
Несколько других английских философов, занимавшихся проблемами истории после Брэдли, не дали здесь ничего ценного, если не считать последних лет. Бозанкет {10} , тесно связанный с самим Брэдли, относился к истории с нескрываемым презрением, как к ложной форме мысли, «сомнительном рассказе о чередующихся событиях» [62*] . Он, таким образом, считал правильным позитивистский подход к ее предмету, как к совокупности изолированных фактов, отделенных друг от друга во времени; а коль скоро такова была их природа, то историческое знание для него было невозможным. В своей «Логике», уделяющей большое внимание методам естественнонаучных исследований, он ничего не говорит о методах истории. В другой работе он описывает историю, как «гибридную форму опыта, неспособную в сколь-либо ощутимой мере приобрести качества „бытийности или истинности“» [63*] , ту форму опыта, в которой реальность представляется в ложном свете, потому что ее рассматривают как случайную.
62*
Principle Individuality and Value (London, 1912), p. 79.
63*
Ibid., p. 78.
Этот грубо ошибочный взгляд на историю позднее был воспроизведен и еще более утрирован доктором Индже {11} , который вслед за Бозанкетом принимал — в платоновском духе — за подлинный объект знания вневременный мир чистых универсалий [64*] . Он отражается также и на трактатах по логике, таких, как работы Кука Вилсона и Джозефа, где специфические проблемы исторического мышления обходятся полным молчанием. Все же сравнительно недавно тот тип логики, который притязает на наибольшую современность, оказал влияние на учебник, написанный мисс Л. Сьюзен Стеббинг (A Modern Introduction to Logic. Second ed. London, 1933). Он содержит одну главу об историческом методе (гл. XIX, в особенности стр. 382—388). Содержание этой главы заимствовано полностью из хорошо известного французского учебника, написанного Ланглуа {12-13} и Сеньобосом {14} (Introduction aux etudes historiques. Paris, 1898) и характеризующего донаучную форму истории, которую я называю «историей, сделанной при помощи ножниц и клея», поэтому он примерно столь же полезен для современного читателя, как изложение физики без ссылок на теорию относительности.
64*
God and Astronomers (London, 1933), ch. III, IV.