Идея истории. Автобиография
Шрифт:
Таким образом, общие принципы Тойнби заслуживают критики с двух сторон. Во-первых, для него сама история, исторический процесс, разделена резкими границами на отдельные, взаимоисключающие части, при этом отрицается непрерывность процесса, та непрерывность, в результате которой каждая часть истории перекрещивается и входит в другую. Устанавливаемые им различия между обществами или цивилизациями фактически являются различиями между фокусными, узловыми точками процесса, ошибочно принимаемыми им за различия между грудами или скоплениями фактов, из которых складывается этот процесс. Во-вторых, Тойнби неправильно понимает отношение между историческим процессом и историком, который его познает. Он считает историка разумным созерцателем истории, подобным естествоиспытателю — разумному наблюдателю природы; он не понимает, что историк — органический элемент самого процесса истории, воскрешающий в себе опыт того, что он стремится познать именно как историк. Подобно тому, как различные части исторического процесса у Тойнби находятся друг вне друга, процесс как целое и историк тоже противопоставлены
В то же время я считаю нужным добавить, что моя критика касается только основных принципов его работы. В деталях же своего труда Тойнби обнаруживает очень тонкую историческую интуицию, и его конкретные исторические оценки искажаются из-за ошибочности его принципов в крайне редких случаях. Примером того, когда это все же происходит, может служить оценка Тойнби Римской империи, которая для него — всего лишь стадия упадка Эллинизма. Я имею в виду следующее. Поскольку Рим слишком близок к Греции, чтобы мы могли видеть в нем самостоятельную цивилизацию, и поскольку самостоятельность цивилизации — обязательное условие для того, чтобы он мог признать за нею определенные собственные достижения, Тойнби вынужден вообще игнорировать какие-либо достижения Римской империи и рассматривает ее как сплошной упадок. Но в подлинной, реальной истории нет однозначных упадочных явлений. Каждый упадок — это и возникновение чего-то, и только собственные недостатки историка, частично связанные просто с его неосведомленностью, а частично — с его чрезмерной озабоченностью проблемами собственной практической жизни, мешают ему видеть двойную природу, одновременно творческую и разрушительную, всякого исторического процесса вообще.
§ 2. Германия
В Германии, где родился метод исторической критики, в конце девятнадцатого столетия, а еще больше — в последующие годы ученые проявляли огромный интерес к теории исторической науки, в частности к ее отличию от естествознания. От своей великой философской эпохи, эпохи Канта и Гегеля, Германия унаследовала идею о том, что Природа и История — это в известном смысле два совершенно различных мира, отличающихся специфичными свойствами. Философы девятнадцатого века привыкли повторять эту мысль как нечто само собой разумеющееся, и, часто передаваясь из уст в уста, она поистрепалась и стала абсолютной банальностью. Лотце{26}, например, в своем «Микрокосмосе», опубликованном в 1856 г., учил, что Природа — область необходимости, а История — область свободы. Все это — отголоски посткантианского идеализма, с которыми Лотце не связывает чего-нибудь определенного, о чем совершенно ясно говорят туманные и пустые главы его книги, посвященные истории. Лотце унаследовал от немецких идеалистов, в частности от Канта, идею двойственной природы человека: физиолог по образованию, полученному в юности, он рассматривал человеческое тело лишь как совокупность механизмов, но в то же самое время утверждал свободу человеческого духа. Как телесное существо человек входит в мир природы, но как одухотворенное существо он принадлежит миру истории. Однако вместо того чтобы выявить связь между этими двумя сущностями человека, как делали великие идеалисты до него, Лотце оставляет весь этот вопрос висящим в воздухе, никогда не пытаясь его решить. Его работа характерна для расплывчатых и патетических философских построений, которые распространились в Германии после крушения идеалистической школы.
Другие немецкие авторы использовали другие формулы для описания обеих сторон этой же привычной антитезы. В «Основах историки» (Grundriss ker Historik. Jena, 1858) знаменитый историк Дройзен{27} определяет природу как сосуществование объектов (das Nebeneinander des Seienden), a историю — как последовательность становления (Nacheinander des Gewordenen); эта просто риторическая антитеза, которая приобретает какую-то степень правдоподобия лишь благодаря тому, что совершенно выпускает из виду то обстоятельство, что и в природе наблюдаются события и процессы, следующие друг за другом в определенном порядке, и в истории мы сталкиваемся с сосуществованием, например, либерализма и капитализма, представляющим собою проблему для исторического познания. Тривиальность формул такого рода свидетельствовала о том, что различие между историей и природой принималось в качестве постулата, который не стремились понять.
Первая настоящая попытка осмыслить это различие была сделана в конце девятнадцатого столетия, и исходила она от возникающей неокантианской школы. Она основывалась на общих философских принципах этой школы, учивших, что понять различие между природой и историей можно, только подойдя к нему с субъективной стороны, т. е. необходимо разграничить способы и формы естественнонаучного и исторического мышления. Именно с этой точки зрения Виндельбанд {28} , выдающийся историк философии, рассматривает этот вопрос в «Ректорском слове» [73*] , которое было произнесено им в Страсбурге в 1894 г. и сразу стало знаменитым.
73*
Geschichte und Naturwissenschaft.
В нем он утверждает, что естествознание и история — две разные области знания, располагающие своими собственными методами. Задача естествознания, поясняет он, — формулировка общих законов; задача истории — описание индивидуальных фактов. Говоря о двух типах научного знания, он дал им несколько напыщенные названия: номотетическая наука, т. е. наука в общепринятом употреблении этого термина, и идиографическая наука, т. е. история. Сама эта идея различия между наукой как познанием всеобщего и историей как познанием единичного не имеет особой ценности. Она даже неточно выражает явные различия между названными типами научного знания, и эта неточность сразу бросается в глаза, ибо утверждение: «Перед нами случай тифозной лихорадки», — принадлежит не истории, а естествознанию, хотя оно и касается индивидуального факта, а утверждение: «Все римские серебряные монеты третьего столетия обесценились», — принадлежит не естествознанию, а истории, хотя и представляет собой обобщение.
Безусловно, в определенном смысле разграничение Виндельбанда может противостоять этой критике. Обобщение насчет монетной системы третьего века фактически есть утверждение единичного факта, а именно финансовой политики Поздней Римской империи; диагноз же данного заболевания — не столько единичное суждение, сколько подведение некоего факта под общую формулу, а именно определение тифа. Задача медика как такового — не диагностика тифа только в частном конкретном случае (хотя это также и его побочная задача), а определение общего характера этого случая; задача историка как такового — объяснение индивидуальных отличительных черт индивидуальных исторических событий, а не построение обобщений, хотя они и могут включаться в его работу как второстепенные элементы. Но если мы согласимся с этим, то поймем, что формулировка законов и описание индивидуальных явлений — не две взаимоисключающие формы мысли, которые в дружеском согласии делят между собой всю область реального, как полагал Виндельбанд.
Все, что фактически сделал Виндельбанд, анализируя взаимоотношения между естествознанием и историей, так это то, что он выдвинул требование: пусть историки делают свою работу собственными методами, без вмешательства со стороны. Это было свое-то рода сепаратистским движением, движением историков от цивилизации, порабощенной естественными науками. Но в чем состоит эта работа, каковы методы, которыми можно и должно пользоваться, — об этом Виндельбанд ничего не может сказать нам. И даже не осознает эту свою неспособность. Когда он говорит об идиографической науке, он предполагает тем самым, что существует возможность научного, т. е. рационального или неэмпирического, познания индивидуального; ко, как это ни странно для такого ученого — историка мысли, он не понимает, что вся традиция европейской философии от первых веков до его времени единодушно соглашалась с невозможностью такого знания — индивидуальное как мимолетное и преходящее существование можно воспринять и пережить только в том виде, в каком оно дано, и оно никогда не может быть объектом устойчивой и логически сконструированной системы, называемой научным познанием. Это положение совершенно ясно выразил Шопенгауэр: «У истории отсутствует фундаментальная характеристика науки, а именно субординация объектов суждения. В ее силах только представить простую координацию зарегистрированных ею фактов. Поэтому в истории нет системы, как в других науках...
Науки, будучи системами познаний, всегда говорят о родах, истерия — всегда об индивидуальностях. Поэтому историю можно было бы назвать наукой об индивидуальном, но это определение внутренне противоречиво» [74*] .
Виндельбанд обнаруживает странную слепоту в отношении этого внутреннего противоречия, особенно в тех местах своей работы, где он поздравляет современников и соотечественников с заменой старомодного термина «история» (Geschichte) новым и лучшим термином Kulturwissenschaft, наука о культуре. Фактически же единственное отличие этого термина от старого — «история» — заключается в его звучании: он похож на название какой-то естественной науки, т. е. единственная причина принятия этого термина та, что он позволяет людям забыть, насколько глубоко различие между историей и естественными науками, смазать это различие в позитивистском духе, отождествив историю с обобщенной моделью естественных наук.
74*
Die Welt als Wille und Vorstellung (3-е изд., 1859), Bd. II, S. 499—509. Uber Geschichte.
В той мере, в какой Виндельбанд вообще касается вопроса о том, как может существовать наука об индивидуальном, он отвечает на него, утверждая, что знание историком исторических событий состоит из ценностных суждений, т. е. из высказываний о духовной ценности исследуемых им действий. Отсюда историческая мысль — этическая мысль, а история — ветвь морали. Но это равносильно тому, как если бы мы на вопрос, как история может быть наукой, ответили, что она не наука. В своем «Введении в философию» Виндельбанд делит предмет этой науки на две части: на теорию познания и теорию ценностей. История подпадает под вторую часть. Таким образом, история у Виндельбанда кончает тем, что вообще устраняется из сферы познания, а мы приходим к выводу: историк не мыслит и не познает индивидуальное, а каким-то образом интуитивно схватывает его ценность, занимается деятельностью, в известном смысле напоминающей деятельность художника. Но и это взаимоотношение между историей и искусством всесторонне не продумано.